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ALbert SCHWEITZER :  LA CIVILISATION ET L'ÉTHIQUE Traduction : Madeleine Horst, éditions Alsatia 1975

Deuxième partie :  LA VOIE NOUVELLE

PRÉLUDE :  L'AGONIE ...

CHAPITRE I :  L'ESPOIR

CHAPITRE II :  JUSTIFICATION DE L'OPTIMISME PAR LA VOLONTÉ DE VIVRE

CHAPITRE III :  LE PROBLÈME DE L'ÉTHIQUE VU À TRAVERS L'HISTOIRE DE L'ÉTHIQUE

CHAPITRE IV :  L'ÉTHIQUE DU DÉVOUEMENT ET L'ÉTHIQUE DU PERFECTIONNEMENT DE SOI

CHAPITRE V :  L'ÉTHIQUE DU RESPECT DE LA VIE

CHAPITRE VI :  LES ÉNERGIES CRÉATRICES DE L'ÉTHIQUE DU RESPECT DE LA VIE

ALBERT SCHWEITZER (liens utiles)   

PRÉLUDE : L'AGONIE ...

Le soleil de l'éthique s'est assombri de nos jours ... Comme un torrent qui déborde roule de la pierraille et des débris sur les prés et sur les champs, les manières de voir supra-éthiques et non-éthiques ont violemment fait irruption dans notre mentalité. Elles y causent des dévastations effroyables, partout où l'on n'était pas préparé à pareille catastrophe et où régnait seul le sentiment que l'éthique était bonne à mettre au rancart. La conviction se généralise que la civilisation n'a rien à voir avec l'éthique. Les masses se familiarisent d'emblée avec la notion de la relativité de tous les critères éthiques et avec les idées qui vont à l'encontre du sentiment humanitaire. La croyance au progrès, une fois coupée de toute volition éthique, devient pour nous, d'année en année, un corps étranger. Elle finit par n'être plus qu'une palissade de planches destinée à cacher le pessimisme qui nous guette derrière elle. La preuve que nous sommes déjà entre ses mains, c'est que nulle part il n'est plus sérieusement question du progrès spirituel de la société ou de l'humanité en général. Déjà et comme si cela allait de soi, nous admettons qu'il est de bon ton de sourire des envolées d'espérance des générations précédentes ... Une sincère affirmation du monde et de la vie, pénétrant jusqu'au fond de notre être, ne se rencontre plus parmi nous. Un pessimisme inavoué nous ronge depuis des dizaines d'années ... Les temps modernes étaient devenus capables de faire faire un bond en avant à la civilisation, grâce à leur foi optimiste et éthique. Mais comme ils n'ont pas réussi à démontrer qu'une telle conception avait son fondement dans la réalité des choses, nous avons sombré dans le vide, consciemment ou non, et par conséquent dans le pessimisme et l'absence d'idéal éthique, ce qui nous mène à notre perte. La faillite de la conception optimiste et éthique n'a pas été prononcée officiellement, pas plus que la banqueroute financière des États européens ruinés. Mais, de même que cette dernière se manifeste dans les faits par la dépréciation continue du papier-monnaie, de même la première, par l'augmentation perpétuelle du discrédit où sont tombées chez nous les valeurs culturelles authentiques.

 CHAPITRE I : L'ESPOIR

 

Seul un esprit nouveau nous sortira de l'impasse 

La grandeur de la philosophie européenne lui vient d'avoir voulu se donner une conception optimiste et éthique du monde - sa faiblesse, c'est d'avoir sans cesse cru y parvenir, au lieu de regarder les difficultés en face. La mission dévolue à notre génération sera de mettre son espérance dans une authentique conception du monde et d'en forger les valeurs dans le creuset de la pensée, afin de rompre avec la vie sans idéal, ballottée au gré des circonstances. Notre époque se débat au milieu de problèmes absurdes, tel un cheval tombé qui s'empêtre dans son harnachement. Grâce à des mesures extérieures et à la création de nouvelles organisations, elle essaye de résoudre les problèmes difficiles qui l'assaillent. En vain. le cheval ne se remettra sur ses pieds que si on le dételle et le soulève par la tête. De même, notre époque ne retombera sur ses pieds que lorsqu'elle se laissera persuader que son salut n'est pas dans des mesures nouvelles, mais seulement dans un esprit nouveau. Mais un esprit nouveau ne peut naître que lorsqu'une conception vraie, animée de nobles espérances, entraîne les individus dans son sillage. Or la seule qui y soit apte est la conception du monde optimiste et éthique. C'est à nous qu'il revient de faire passer en elle un souffle nouveau. Réussirons-nous à en faire une réalité ? A travers l'effort des penseurs, qui, depuis des siècles, se sont préoccupés de démontrer l'évidence d'une telle conception et se berçaient de l'illusion, toujours à nouveau démentie, d'y être parvenus, le problème ressort avec un relief de plus en plus marqué. Nous sommes en mesure aujourd'hui de voir pourquoi tels chemins qui semblaient si prometteurs n'étaient que de fausses pistes ne pouvant mener nulle part. Grâce à l'expérience acquise ainsi, nous saurons éviter les chemins impraticables et nous serons poussés vers la seule voie qui mène au but. La conclusion qui résulte le plus généralement des investigations faites jusqu'à présent, est que l'interprétation optimiste et éthique de l'univers, devant servir de base à une conception idéale, ne se défend pas. Comme il semblerait naturel et logique de mettre à l'unisson le sens de la vie et celui de l'univers en les accordant au même diapason ! C'est bien tentant de s'engager sur cette voie et d'expliquer sa propre existence par une similitude avec la nature et le but attribué à l'univers ! Comme cette voie conduit si naturellement vers les premiers contreforts, on n'imagine pas qu'elle ne puisse continuer jusqu'aux sommets de la connaissance. Mais, en cours d'ascension, elle est coupée par des abîmes infranchissables. L'idée que le sens de la vie humaine doit être intégré dans celui de l'univers semble tellement aller de soi que la pensée ne se laisse pas déconcerter par l'écroulement continuel des systèmes qu'elle échafaude. Elle en conclut simplement qu'elle s'y est mal prise. C'est pourquoi elle prête l'oreille aux suggestions que lui chuchote la théorie de la connaissance et entreprend de dévaloriser la réalité du monde pour en avoir raison plus facilement. Chez Kant, dans la philosophie spéculative issue de lui, et dans certaines doctrines spiritualistes à l'usage des foules, qui ont cours presque jusqu'à nos jours la pensée ne perd pas l'espoir d'arriver à son but, grâce à une habile combinaison d'idéalisme critique et d'idéalisme éthique. C'est pourquoi les manuels de philosophie partent en guerre contre la pensée ingénue qui prétendrait proclamer une conception du monde sans avoir reçu auparavant le baptême du feu et du Saint-esprit des mains de Kant. Mais c'est peine perdue, là aussi. Les essais subtils et sophistiqués pour saisir le sens optimiste et éthique de l'univers n'ont pas plus de succès que les vues naïves. Ce que notre pensée nous présente comme la connaissance de l'univers n'est jamais qu'une interprétation sans aucune preuve. Notre pensée s'arme avec le courage du désespoir contre un pareil aveu, parce qu'elle craint de se trouver impuissante à résoudre le problème de la vie. Quel sens donner à l'existence humaine, si nous renonçons à en donner un à l'univers ? Mais il ne reste rien d'autre à faire que de se plier l'évidence des faits. L'inanité de l'idée d'intégrer le sens de la vie dans celui de l'univers saute aux yeux dès que nous constatons que devenir de l'univers n'offre aucune prise à l'action des hommes. L'un des plus petits parmi les millions d'astres est habité depuis un court laps de temps par la race humaine. Pour combien de temps ? Il suffirait d'un abaissement ou d'une élévation de température, d'une déviation de l'axe de la terre, de la hausse du niveau de la mer ou d'un changement dans la composition de l'atmosphère pour anéantir leur existence. La Terre elle-même pourrait être victime d'une catastrophe cosmique, ainsi que cela s'est déjà produit pour d'autre corps célestes. Ce que nous représentons pour la Terre, nous n'en savons rien. A plus forte raison ne pouvons-nous pas attribuer à l'univers, dans son immensité, un sens dont nous serions le but, ou qui s'expliquerait par notre propre existence. Mais ce n'est pas seulement la disproportion monstrueuse entre l'univers et l'homme qui rend impossible d'identifier les visées humaines et la marche de l'univers. Le seul fait de ne pouvoir découvrir à celui-ci aucun but d'ensemble suffit à faire avorter toute tentative de ce genre. Tout ce que nous pouvons y relever de cohérent n'est jamais que sporadique et isolé. Il est vrai cependant que pour assurer la reproduction et la survie des espèces de toute catégorie, la nature les dote d'un outillage remarquablement adapté. Mais elle ne semble en aucune manière inscrire cette finalité dans un vaste plan d'ensemble. Jamais elle ne prend l'initiative de faire converger des existences isolées vers un vaste programme de vie universelle. Elle dispense à la fois une force créatrice merveilleuse et une force destructrice incompréhensible. Nous restons désemparés devant de telles énigmes. Mélange déconcertant de sens et de non-sens, d'absurde et de judicieux telle est la nature de l'univers. La conception de la vie est indépendante de la marche du monde. La pensée européenne a voulu, dans le passé, ignorer ces constatations élémentaires, mais elle ne peut plus le faire aujourd'hui. Et même si elle essayait encore de les oublier, cela ne lui servirait à rien. Les faits ont introduit subrepticement leurs conséquences. Tandis que la conception du monde optimiste et éthique a encore chez nous la vertu d'un dogme, nous avons cessé de croire à l'affirmation éthique du monde et de la vie qui devait en résulter pour nous-mêmes. Le désarroi et le pessimisme se sont emparés de nous, sans qu'on veuille le reconnaître. Il ne nous reste rien d'autre à faire que de nous avouer à nous-mêmes que nous ne comprenons rien à la marche du monde et que nous sommes de tout côté environnés d'énigmes. Les données de la connaissance nous laissent sceptiques. La pensée philosophique, ayant toujours jusqu'à présent accroché l'une à l'autre la conception de l'univers et la conception de la vie, notre conception de la vie aboutit également au scepticisme. Mais est-il vrai que la conception de la vie doive être prise en remorque par la conception de l'univers et que lorsque celle-ci coule, l'autre doive irrémédiablement faire naufrage ? Devant ce danger, il faut couper le câble qui les attache et donner sa chance à la conception de la vie de continuer sa route toute seule. Cette manœuvre n'est pas aussi inattendue qu'il y paraît. Alors qu'on avait encore coutume de faire comme si la conception de la vie était un sous-produit tiré de la conception de l'univers, en réalité les rapports étaient déjà inversés, car c'est sur le modèle de la conception de la vie qu'on façonnait la conception de l'univers. Ce qu'on présentait comme vision de l'univers n'était que son image, vue à travers le prisme de l'interprétation du sens de la vie. Comme la philosophie européenne en avait une conception optimiste et éthique, on prêta à l'univers les mêmes caractères, en dépit du démenti apporté par les faits. La volonté violait ainsi, sans se l'avouer, les conclusions apportées par la connaissance. La conception de la vie était le souffleur et la conception de l'univers le récitant. Dire que la conception de la vie était tirée de la conception de l'univers n'était donc qu'une fiction. Chez Kant, le viol ingénu de la connaissance pratiqué jusque-là fait place à une méthode systématique. Sa doctrine des " Postulats de la Raison pratique " revient en somme à déclarer que c'est la volonté qui s'arroge le dernier mot dans les ultimes assertions de la conception de l'univers. Mais Kant sait s'arranger assez habilement pour que la volonté n'impose pas, de force sa suprématie à l'intelligence . elle attend qu'elle lui soit offerte et l'exerce alors dans les formes parlementaires les plus courtoises. La volonté fait comme si elle était mandatée par la raison raisonnante pour conférer à des vérités purement hypothétiques l'autorité de vérités indiscutables. Chez Fichte, la volonté dicte carrément sa conception de l'univers à la connaissance sans s'embarrasser des précautions diplomatiques d'usage. A partir du milieu du XIXe siècle, se dessine dans les sciences naturelles une tendance qui renonce à ce que la conception du monde soit basée sur des faits scientifiquement vérifiés. Les convictions honorables contenues dans la conception du monde traditionnelle doivent toujours rester valables, même s'il est impossible de les accorder avec la connaissance de l'univers. Depuis les conférences sur " Les Limites de la connaissance de la nature " (1872), de Dubois-Reymond (1818-1896), il devient presque de bon ton, pour les sciences naturelles, de se déclarer incompétentes dans les questions concernant l'interprétation du monde. Peu à peu une sorte de doctrine moderne de la double vérité commence à prendre corps. C'est cette idée qui s'exprime dans le " Keplerbund ", fondé en 1907 par des représentants des sciences naturelles.- ils poussent la complaisance jusqu'à déclarer acceptables dans les sciences naturelles les affirmations de la conception du monde, même dans leur formulation ecclésiastique dogmatique. Cette doctrine de la double vérité a trouvé son expression philosophique dans la théorie en faveur des "jugements de valeur". Grâce à cette théorie, Albrecht Ritschl (1822-1889) et ses disciples cherchent à mettre les conceptions religieuses sur le même plan que les vérités scientifiques. Le monde religieux, presque tout entier, et pour autant qu'il cherche à réfléchir à ces problèmes, abonde dans le même sens. Dans la philosophie du pragmatisme de William Lames (1842-1910), la volonté reconnaît, avec une assurance mi-naïve et mi-cynique, qu'elle est elle- même à l'origine des révélations de la conception du monde. L'aveu que les affirmations essentielles de la conception du monde émanent directement de la volonté, elle-même déterminée par des convictions similaires, est donc un fait qui, depuis Kant, est confirmé sous les formes les plus variées. L'ébranlement de notre sens de l'authenticité, qui va de pair avec une interprétation du monde, non plus naïve, mais maniée avec une ruse à demi consciente, a joué un rôle funeste dans la mentalité de notre temps. Mais pourquoi entretenir cette confusion déloyale et asservir la connaissance à la volonté comme à une infâme police secrète ? De toute façon les conceptions du monde qui en résultent sont pitoyables. Tâchons donc que la volonté et la connaissance aient des relations honnêtes entre elles. Dans la notion de conception du monde telle qu'on la comprenait jusqu'à présent, deux éléments se trouvent réunis, une conception du monde et une conception de la vie. Tant qu'on pouvait conserver l'illusion que ces deux éléments pouvaient coexister harmonieusement et se compléter l'un l'autre, il n'y avait pas d'objection à faire à cet amalgame. Mais aujourd'hui où leur divergence ne peut plus être tenue secrète, une notion de conception du monde, qui englobe organiquement la conception de la vie, doit être abandonnée. Nous ne pouvons plus nous permettre de croire naïvement que notre conception de la vie nous vient de la conception que nous avons du monde. Nous ne devons plus continuer à inciter en cachette notre conception de la vie à prendre la place d'une conception du monde. Nous sommes à un tournant décisif de la pensée. Nous avons besoin d'esprit critique qui balaye toutes les naïvetés et les malhonnêtetés des époques précédentes !  Nous devons nous décider à accorder une indépendance réciproque à notre conception de la vie et à la conception que nous nous faisons du monde et les amener à s'expliquer et à prendre franchement position l'une en face de l'autre. Étant donné que c'est notre volonté qui a fait naître en nous notre conception de la vie et que celle-ci consiste en convictions acquises mais non vérifiées par la connaissance du monde, nous devons admettre que notre conception de la vie va au-delà des révélations objectives qui composent la conception que nous nous faisons du monde. Cet abandon de la conception du monde à l'ancienne manière, c'est-à-dire d'une conception monolithique refermée sur elle-même, marque pour notre esprit une rupture douloureuse. Car nous franchissons ainsi le seuil d'une dualité contre laquelle nous nous révoltons instinctivement à tout instant. Mais il faut nous rendre à l'évidence des faits. Notre vouloir-vivre est obligé d'admettre cette vérité inexplicable qu'il lui est impossible de se retrouver avec ses convictions idéalistes dans la multiplicité des manifestations de vouloir-vivre incarnées dans l'univers. Nous avions voulu nous fabriquer une conception de la vie à l'aide de connaissances sélectionnées découvertes dans l'univers. Mais force nous est de vivre sur les convictions qui nous sont dictées par une nécessité intérieure. Dans l'ancien rationalisme, la raison avait entrepris de trouver au monde un fondement rationnel. L'esprit du nouveau rationalisme se donne pour mission de porter au grand jour le rôle du vouloir-vivre qui est inné en nous. Nous reviendrons ainsi à une philosophie élémentaire, préoccupée à nouveau des problèmes brûlants que pose à l'homme la conception de la vie et du monde, et qui cherche à donner une assise concrète et solide aux idées généreuses qui sont en nous et à entretenir leur force d'action. C'est dans une conception autonome de la vie, sachant tenir compte loyalement des données de la connaissance objective de l'univers, que nous puisons le ferme espoir de pouvoir dire oui à la vie et au monde. 

CHAPITRE II :  JUSTIFICATION DE L'OPTIMISME PAR LA VOLONTÉ DE VIVRE

 

Résultat pessimiste de la connaissance 

La pensée philosophique doit avoir une double mission: nous faire passer d'une conception affirmative naïve à une conception approfondie de la vie et du monde et, de simples impulsions éthiques, à une éthique qui s'impose à nous comme une nécessité de la pensée. L'affirmation réfléchie du monde et de la vie implique que nous ayons la volonté de maintenir et de porter à son plus haut degré de valeur à la fois notre vie propre et, d'une façon ou d'une autre aussi, celle des êtres qui dépendent de nous. Elle exige de nous que nous approfondissions toutes les formes idéales de perfectionnement matériel et spirituel de l'homme, de la société et de l'humanité et que nous nous laissions déterminer par elle en vue d'une action incessante et d'une inaltérable espérance. Elle ne nous permet pas de nous replier sur nous-mêmes, mais elle nous ordonne de prêter à tout ce qui se passe autour de nous une attention vigilante et, si possible, active. Vivre dans l'inquiétude et la peine en nous souciant du monde, plutôt que vivre dans la quiétude et le repos en nous absorbant exclusivement en nous-mêmes : voilà ce que nous impose la réflexion approfondie de l'affirmation de la vie et du monde. Notre vie s'ouvre par une affirmation ingénument spontanée de la vie et du monde. le vouloir-vivre qui est en nous fait de cette affirmation une donnée qui va de soi. Mais quand la réflexion s'éveille, les questions surgissent, transformant en problèmes ce qui nous avait semblé auparavant une évidence. Quel sens donneras-tu à ta vie ? Que feras-tu dans le monde ? Au milieu des confrontations qui opposent la connaissance au vouloir-vivre, les faits apportent de troublants témoignages. Ils font voir que la vie nous berce de mille promesses et n'en remplit presque aucune. Et même celle qu'elle exauce tourne presque en déception, car seule la joie qu'on imagine est vraie joie ; l'accomplissement contient déjà un germe d'insatisfaction. Inquiétude, déception, souffrance, tel est notre lot dans le court laps de temps qui va de notre apparition dans le monde à notre disparition. La vie spirituelle est cruellement dépendante de celle du corps. Notre existence est livrée à des événements absurdes qui, à tout instant, Peuvent l'anéantir. Le vouloir-vivre me pousse à l'action. Mais lorsque j'agis, j'ai l'impression de vouloir labourer la mer et semer le grain dans ses sillons. A quel résultat ont abouti les autres qui ont travaillé avant moi ? Et même si leurs efforts ont atteint leur but, quelle importance cela peut-il avoir dans le devenir infini de l'univers ? Avec tous ses mirages trompeurs, le vouloir-vivre ne cherche qu'à prolonger le délai de mon existence et m'incite à mettre au monde des êtres voués au même sort misérable que moi, rien que pour que le jeu puisse continuer. La connaissance des faits sur laquelle bute le vouloir-vivre dès qu'il se met à réfléchir est donc foncièrement pessimiste. Ce n'est pas un hasard que toutes les conceptions religieuses, à l'exception de la chinoise, aient une résonance plus ou moins pessimiste et qu'elles ordonnent aux hommes de ne rien attendre de leur existence ici-bas. Qui nous préservera de l'envie de faire usage de la liberté que nous avons reçue en partage et de nous débarrasser du poids de la vie ? Tout homme qui réfléchit s'est trouvé face à face avec cette préoccupation. Elle nous empoigne bien davantage que nous ne le supposerions réciproquement les uns des autres, car nous sommes beaucoup plus dramatiquement aux prises avec les énigmes de l'existence que nous ne le laissons voir. Tant que nous gardons encore à peu près le contrôle de nous-mêmes, qu'est-ce qui nous décide à rejeter l'idée du suicide ? Une répulsion instinctive contre cet acte. Notre vouloir-vivre est plus fort que la désillusion pessimiste. Nous portons en nous un respect instinctif de la vie, car nous sommes une volonté qui veut vivre ... Même la pensée pessimiste systématique du Brahmanisme concède cependant au vouloir-vivre que le suicide ne peut se justifier que dans le cas où l'on a déjà laissé derrière soi une grande portion de sa vie. Bouddha va plus loin en rejetant l'idée même du suicide et il se borne à préconiser l'extinction progressive en nous du vouloir-vivre. Tout pessimisme est donc inconséquent. Il ne pousse pas la porte qui mène à la liberté, mais il fait des concessions au fait même d'exister. Dans la pensée hindoue orientée vers le pessimisme, il essaye de minimiser la part des concessions et de maintenir la fiction parfaitement irréelle que seul le phénomène vital en tant que tel, nu et dépouillé de tout contexte événementiel, constitue à lui seul la vie. Chez nous autres, Occidentaux, les concessions vont encore plus loin, étant donné que les affrontements entre le vouloir-vivre et le pessimisme dicté par la connaissance des faits se déroulent dans l'atmosphère optimiste de la conception du monde qui prévaut dans l'opinion publique et qu'ils s'en trouvent ainsi embrumés et obscurcis. Il en résulte un vouloir-vivre irréfléchi qui vit au jour le jour en cherchant à happer au passage le plus de bonheur possible et qui veut agir et faire quelque chose sans s'être fait une idée claire de sa raison d'être. Peu importe que l'affirmation de la vie s'y étale plus ou moins largement. Chaque fois que celle-ci ne pénètre pas en profondeur, le vouloir-vivre s'en trouve dévalorisé, dénué de véritable énergie vitale. D'habitude le raisonnement enlève au vouloir-vivre la force de son ingénuité, sans réussir à l'introduire dans une atmosphère de réflexion où il puiserait un second souffle, plus puissant et plus noble. C'est pourquoi il a beau conserver un élan de survie, il n'a pas la force qu'il lui faudrait pour triompher du pessimisme: le ruisseau finit en marécage. Telle est l'expérience qui pèse sur l'orientation de l'existence des hommes sans qu'ils s'en rendent compte. Ils se nourrissent chichement de miettes de bonheur et d'une profusion d'idées creuses dont la vie les a dotés au berceau. Les devoirs élémentaires qui s'accumulent sur eux entretiennent en eux une vie précaire au rabais. Parfois aussi il arrive que leur vouloir-vivre se transforme en ivresse. Les rayons de soleil printanier, les arbres en fleurs, la course éperdue des nuages, la caresse du vent sur l'océan des champs de blé ondoyants, tout cela les grise. Autour d'eux, de multiples exemples exaltants de vouloir-vivre les soulèvent d'enthousiasme. Dans leur joie, ils veulent courir se joindre aux chœurs de cette merveilleuse symphonie. Oui, la vie est belle ! ... Mais l'ivresse passe. La musique sublime qu'ils avaient cru entendre n'est finalement que le bruit de dissonances déchirantes qu'ils découvrent partout. Leurs yeux se rouvrent et ils comprennent qu'ils sont des naufragés emportés à la dérive sur l'océan vide, tantôt soulevés sur la crête des vagues et tantôt précipités dans des creux profonds, pendant que les rayons éblouissants du soleil ou les sombres nuages noirs passent alternativement sur les flots. Ils veulent alors se persuader que leur chaloupe en dérive est emportée en direction de la terre. Leur vouloir-vivre mystifie leur intelligence au point qu'elle s'évertue à voir les choses telles qu'elle voudrait les voir. Il la contraint à présenter aux naufragés une carte les confirmant dans leur espérance que la terre est proche. Une fois de plus ils reprennent leurs avirons et s'acharnent à ramer jusqu'à ce que leurs bras épuisés retombent à nouveau, tandis que leur regard déçu erre à perte de vue sur les vagues. Telle est la traversée que fait dans la vie le vouloir-vivre qui cesse d'être guidé par la réflexion. Mais n'existe-t-il pas d'autre alternative pour le vouloir- vivre que de partir à la dérive au hasard sans penser à rien, ou bien de sombrer dans le pessimisme dicté par la connaissance ? Certes non. Il faudra bien qu'il fasse la traversée de la mer immense, mais en larguant ses voiles et en tenant la barre du timon dans la bonne direction. 

L'affirmation du monde et de la vie impliquée dans le vouloir-vivre 

Le vouloir-vivre qui n'aspire qu'à la connaissance du monde extérieur est comme un naufragé à la merci des éléments. Le vouloir-vivre qui aspire à la connaissance de lui-même est comme un navigateur hardi qui sait où il va. Le vouloir-vivre n'en est pas réduit à faire dépendre son existence de la nourriture toujours insuffisante que la connaissance lui offre ; il peut aussi puiser dans ses propres réserves de force vitale qu'il porte en lui. La connaissance que je tire de mon propre vouloir-vivre est plus enrichissante que celle que j'acquiers par des considérations sur le monde. Elle contient les valeurs et les impulsions qui déterminent mon comportement à l'égard de la vie et du monde que mes réflexions intellectuelles sur le monde et sur l'existence sont incapables de justifier. Alors pourquoi abaisser le vouloir-vivre au diapason de la connaissance du monde, ou pourquoi vouloir commettre l'absurdité de hausser la connaissance du monde au diapason du vouloir-vivre ? La seule chose qui soit claire et vraie, c'est de considérer les idées incluses dans le vouloir-vivre comme les valeurs supérieures et déterminantes de la connaissance. Ma connaissance du monde m'est apportée de l'extérieur et elle reste nécessairement incomplète. Mais la connaissance dérivée de mon vouloir-vivre est immédiate et jaillit des mouvements secrets de la vie, en tant que vie qui existe par elle- même. Mon savoir suprême est donc ma conviction de devoir rester fidèle au vouloir-vivre. C'est ce qui me tient lieu de boussole dans la traversée que je dois entreprendre dans la nuit, sans carte. Il est naturel et normal de poursuivre sa vie sur sa lancée, de la hausser à un degré supérieur, de la rendre plus noble. Toute dégradation du vouloir-vivre est une infidélité envers soi-même ou un symptôme pathologique. L'essence de la nature du vouloir-vivre est la détermination à vivre pleinement sa vie. Il porte en lui-même le besoin de se réaliser au plus haut degré possible de perfection. Que ce soit dans un arbre en fleurs, dans les formes merveilleuses d'une méduse, dans un brin d'herbe, dans le cristal :  partout il aspire à atteindre l'expression parfaite de tout ce qu'il contient en puissance. Dans tout ce qui existe, une force créatrice est à l'œuvre, déterminée par les représentations de l'idéal. Quant à nous qui sommes des êtres libres de nos mouvements, capables d'exercer une action réfléchie dans un but donné, nous éprouvons un besoin de perfection tel, que nous aspirons à atteindre un niveau de perfectionnement, tant matériel que spirituel, aussi élevé que possible pour nous-mêmes et ceux qui dépendent de nous. Comment cette aspiration est-elle née et s'est-elle développée en nous, nous l'ignorons. Elle nous a été donnée avec l'existence. Notre devoir est de lui obéir, si nous ne voulons pas être infidèles à ce mystérieux vouloir-vivre qui nous habite. Lorsque le vouloir-vivre traverse la crise au cours de laquelle l'ingénuité première de l'affirmation de la vie et du monde se mue en une notion réfléchie, le rôle de la pensée sera de le soutenir et de trouver à toutes les idées innées un fondement intellectuel et de s'y soumettre. Il faut donc que notre vouloir-vivre soit loyal vis-à-vis de lui-même et qu'il le reste sans distorsion ni défaillance et il faut qu'il se développe jusqu'à l'expression suprême de la force vitale qui est en lui . voilà ce qui décide du sort de notre existence. Dès que le vouloir-vivre prend clairement conscience de lui-même. il comprend qu'il ne dépend que de lui-même et non de l'extérieur. Sa destinée est de s'affranchir entièrement de l'emprise du monde. La connaissance objective du monde peut lui fournir la preuve que son aspiration à pousser jusqu'à sa valeur suprême sa vie et celle des êtres qui l'entourent reste problématique dans le cadre du devenir global de l'univers. Il ne s'y trompe pas, car son affirmation de la vie et du monde tire d'elle-même sa signification. Elle est le résultat d'une nécessité intérieure et se suffit à elle-même. C'est elle qui mène mon existence vers les buts du vouloir-vivre universel et de son mystère, dont je ne suis qu'une simple manifestation. Par cette affirmation réfléchie de la vie et du monde, je proclame mon respect de la vie. Consciemment et volontairement, je me donne tout entier à ce qui est. Je me mets au service de tous les buts de l'idéal que l'existence me confère, je deviens une imagination créatrice agissante, tout comme celle qui est mystérieusement à I'œuvre dans la nature. C'est ainsi que je trouve en moi-même le sens de mon existence. Avoir le respect de la vie, c'est être saisi par la volonté infinie, insondable et propulsive qui est à la base de toute existence. C'est ce qui nous élève au-dessus des réalités de la connaissance des choses et nous fait ressembler à un arbre, préservé du dessèchement parce qu'il a été planté au bord de l'eau. Toute piété vivante découle du respect de la vie et de l'idéal qui y est nécessairement contenu. C'est dans le respect de la vie que se manifeste la piété la plus élémentaire et la plus profonde, parce qu'elle n'est pas encore encombrée par tous les problèmes de l'interprétation de l'univers - ou parce qu'elle s'en est déjà dégagée :  elle est alors une piété qui jaillit directement d'un besoin intérieur, sans s'interroger d'abord sur la finalité des choses. Le vouloir-vivre pénétré de pensée, qui a exploré les fondements de l'affirmation de la vie et du monde, veut arriver lui aussi au bonheur et au succès, car il est en même temps une volonté de réaliser l'idéal, mais ce n'est pas de bonheur et de succès qu'il vit. Il accepte avec reconnaissance la part qui lui en échoit, mais comme un simple encouragement qui le fortifie. Car il reste déterminé à agir, même si le bonheur et le succès lui étaient refusés, tel un semeur qui sème, même s'il ne compte plus être là pour moissonner. Le vouloir-vivre n'est pas une flamme qui ne brûle que si des événements l'alimentent. Il brille aussi - et même de sa lumière la plus pure - lorsque sa flamme ne se nourrit que de son feu intérieur. Et quand même les événements ne lui apporteraient-ils que peine et tourments, sa volonté agissante ne fléchirait pas. Soutenu par sa foi profonde dans le respect de la vie, même lorsque, à vues humaines, l'existence ne vaut plus la peine d'être vécue, il réussit encore à lui donner du prix en sauvegardant sa liberté, face aux circonstances adverses. Le calme et la paix qui émanent d'une telle personnalité rayonnent sur les autres et leur font sentir la force secrète de l'indépendance d'esprit qu'il est nécessaire de garder dans l'action et la souffrance si l'on veut rester sincère avec soi- même. La vraie résignation n'est pas la lassitude en face d'un monde hostile, mais la victoire silencieuse que le vouloir-vivre remporte sur les circonstances contraires, même dans les pires adversités. Elle ne peut croître et fleurir que sur le terrain d'une profonde conviction qui fait dire . Oui ! à la vie et au monde. C'est ainsi que notre vie est un débat perpétuel entre notre vouloir-vivre et le monde, au cours duquel nous avons sans cesse à nous défendre contre le danger d'une dégradation de notre vouloir-vivre. Jamais l'optimisme et le pessimisme qui s'affrontent en nous ne posent les armes. Toujours nous longeons au bord des éboulis le précipice du pessimisme. A tout instant, lorsque ce qui nous ébranle dans notre propre existence ou dans l'histoire de l'humanité abat notre vouloir- vivre et nous enlève la fraîcheur de nos convictions et notre lucidité d'esprit, nous sentons que si le sol cède sous nos pieds nous allons être précipités dans le vide. Mais sachant qu'au fond de l'abîme c'est la mort qui nous attend, nous faisons tous nos efforts pour nous retenir et rester sur le sentier d'en haut ... Il arrive aussi que le pessimisme nous envahisse doucement avec la sensation délicieuse du repos dans la neige. Ne plus être obligés d'espérer et de vouloir tout ce que les idéaux imposés par le vouloir-vivre réfléchi exigent de nous ! Ne plus avoir l'âme perpétuellement inquiète quand nous pouvons trouver le repos en renonçant à cet idéal élevé ! ... Notre expérience des choses chuchote insidieusement à notre volonté de se plier et de se mettre à l'unisson des situations de fait ... C'est là une résignation fatale qui sonne le glas de la civilisation de l'homme et de toute l'humanité. Et lorsque nous croyons avoir fait le tour de toutes les énigmes qui nous environnent, voilà que tout à coup surgit devant nous la plus cruelle d'entre elles, à savoir que la volonté de vivre peut être anéantie par la souffrance ou l'obnubilation mentale. Même dans ce cas-là, qui fait trembler notre vouloir-vivre comme devant le plus insondable des problèmes, nous devons apprendre à le regarder comme une éventualité toujours possible. C'est ainsi que notre interprétation pessimiste de la réalité nous poursuit jusqu'à notre dernier souffle. Et c'est pourquoi aussi il est d'une telle importance que le vouloir-vivre ramasse toute son énergie pour se libérer enfin et une fois pour toutes de la hantise de vouloir saisir les mystères du monde et qu'il use de son pouvoir d'autodéfense pour ne se laisser déterminer que par les données immédiates de la conscience : ce sera la seule façon pour lui de poursuivre sa route, sans orgueil, ni faiblesse, à travers le chaos infini des énigmes, et d'accomplir sa destinée secrète en réalisant une union intime avec le vouloir-vivre universel, sans commencement ni fin.

CHAPITRE III :  LE PROBLÈME DE L'ÉTHIQUE VU À TRAVERS L'HISTOIRE DE L'ÉTHIQUE

 

Éthique du dévouement et Éthique du perfectionnement de soi 

La pensée soumise à une réflexion approfondie aboutit donc à une conception inébranlable de l'affirmation de la vie et du monde. Maintenant il s'agit pour elle d'essayer de nous conduire jusqu'à une éthique véritable. Mais pour éviter d'avancer au hasard, comme, cela arrive souvent, il faut auparavant relever dans la philosophie des temps passés se rapportant à l'éthique toutes les tendances qui s'y manifestent. Que nous enseigne l'histoire de l'éthique ? Prise dans son ensemble, elle montre que toute recherche éthique doit avoir le souci de découvrir un principe fondamental. Ce principe doit s'imposer comme une nécessité indiscutable de la pensée et amener l'homme à une confrontation incessante, vivante et objective avec la réalité. Tous les principes fondamentaux de la morale établis jusqu'à présent sont absolument insatisfaisants, ce qui se révèle dans le fait qu'ils ne peuvent aller jusqu'au bout de la logique sans tomber dans les paradoxes ou sans perdre de leur substance éthique. La pensée des Anciens entend par éthique un hédonisme rationnel. Mais en partant de cette morale du plaisir raisonnable, elle ne parvient pas à l'éthique du dévouement actif. Enfermée dans les limites d'un utilitarisme égoïste, elle finit en une résignation teintée d'une coloration éthique. La pensée éthique des temps modernes est d'emblée utilitariste et sociale. Pour elle, il va de soi que l'individu doit se dévouer sous tous les rapports à autrui et à la société. Mais dès qu'elle veut justifier cette éthique du dévouement et la pousser jusqu'au bout de sa logique, elle est acculée aux conclusions les plus étonnantes et les plus divergentes. Tantôt elle présente le dévouement comme un égoïsme raffiné ; tantôt comme une contrainte que la société impose à l'individu ; tantôt comme l'effet de l'éducation de l'homme par la société ; tantôt - chez Bentham - comme une conviction acquise par l'homme à la suite de pressantes sollicitations de la société ; enfin tantôt comme un instinct de l'homme auquel il obéit. La première hypothèse ne se soutient pas dans les faits ; la deuxième, la troisième et la quatrième ne sont pas satisfaisantes parce qu'elles impliquent que l'éthique est apportée à l'homme de l'extérieur. La dernière hypothèse mène dans une impasse. En effet, si le dévouement est un instinct, il faut bien pouvoir expliquer comment la pensée peut avoir une action sur lui, et comment elle peut l'élever au niveau - qui seul est celui de l'éthique - d'un acte réfléchi, volontaire et de large portée. Or ce problème, qui lui est à vrai dire spécifique, l'utilitarisme ne le reconnaît pas comme le sien propre, et, à plus forte raison, ne le résout-il pas. Il est toujours trop pressé d'arriver à des résultats pratiques. En fin de compte, il se réfère à la biologie et aux sciences sociales qui l'amènent à se considérer comme un animal grégaire, merveilleusement développé et susceptible de développements ultérieurs. Par là même il se place définitivement très au-dessous du niveau d'une éthique véritable. Quoiqu'elle ait son origine dans une forme élémentaire et essentielle d'éthique, il est étonnant que l'éthique du dévouement ne réussisse pas à se constituer en une structure qui donne satisfaction à la pensée: on dirait qu'elle a à portée de main le principe fondamental éthique et qu'elle tape toujours à côté pour le saisir. En dehors des deux acceptions de l'éthique, venant l'une de l'hédonisme rationnel et l'autre du dévouement au prochain et à la société, il en existe encore une troisième, celle qui explique l'éthique comme une aspiration au perfectionnement de soi-même. Cette interprétation a un caractère abstrait et osé. Elle se détourne des valeurs habituellement reconnues, à l'inverse de l'utilitarisme, et propose au contraire comme but à la pensée de déduire tout le contenu de l'éthique de l'aspiration au perfectionnement de soi-même. Platon, le premier représentant de cette conception en Occident, et Schopenhauer pensent trouver une solution en érigeant la négation de la vie et du monde en principe fondamental d'éthique, comme le font les Hindous. Mais c'est impossible. Car si on va jusqu'au bout des conséquences logiques de la négation de la vie, dans son principe et dans son application, on en arrive, non pas à construire une éthique, mais à l'éliminer. Kant, le rénovateur moderne de l'éthique du perfectionnement de soi, fixe la notion du devoir absolu, mais sans lui attribuer un contenu. Il avoue donc ainsi son impuissance à déduire ce contenu de l'aspiration à la perfection. Si l'éthique du perfectionnement de soi doit vraiment se donner un contenu, elle n'a d'autre solution que de choisir entre la négation et une forme supérieure d'affirmation de la vie et du monde. Or la première alternative n'entre pas en ligne de compte, il ne reste donc que la seconde. Pour Spinoza, la forme supérieure de l'affirmation de la vie et du monde est une conception réfléchie de fusion dans l'univers. Or il n'aboutit pas de cette façon à une éthique, mais seulement à une résignation colorée d'éthique. Schleiermacher emploie tous ses talents d'artiste pour donner un ton plus chaud à cette coloration éthique. Nietzsche évite de s'engager sur le chemin de la résignation et il aboutit ainsi à une affirmation de la vie qui n'est éthique que dans la mesure où elle se considère elle-même comme une aspiration au perfectionnement de soi. Un seul philosophe qui réussisse tant soit peu à donner un contenu éthique à l'aspiration au perfectionnement de soi, grâce à l'affirmation de la vie et du monde, est J.-G. Fichte. Mais le résultat est sans valeur, parce qu'il présuppose une conception optimiste et éthique de la nature de l'univers et de la relation de l'homme avec celui-ci basée sur une spéculation inacceptable. En conclusion, l'éthique du perfectionnement de soi n'est pas capable de formuler le principe fondamental de la morale, de façon à lui conférer un contenu éthique satisfaisant, et de son côté, l'éthique du dévouement est également incapable d'arriver au principe fondamental basé sur la réflexion, en partant du contenu qu'elle avait préalablement fixé. Quant à la thèse de l'antiquité qui voit dans l'éthique un hédonisme rationnel, elle ne peut plus entrer en considération pour nous. Il est trop évident qu'elle ne tient pas assez compte du problème énigmatique du renoncement à soi qu'elle n'arrive pas à résoudre. Il ne reste donc plus en présence que les deux autres interprétations si étrangement opposées l'une à l'autre, dont l'une prend pour base le dévouement, considéré comme le contenu valable de l'éthique et l'inclut dans la recherche du perfectionnement de soi - et dont l'autre prend pour base la recherche du perfectionnement de soi, en considérant que le dévouement y est nécessairement inclus par la pensée. Une synthèse entre ces deux thèses est-elle possible ? En d'autres termes, le dévouement et la recherche du perfectionnement de soi sont-ils unis entre eux au point que l'un contienne l'autre ? Si cette unité intégrale n'a pas encore été mise en évidence jusqu'à ce jour, serait-ce parce que la réflexion, tant sur le dévouement que sur la recherche du perfectionnement de soi n'était pas allée assez en profondeur ni en étendue ?

Éthique et Théorie de la connaissance Évolution du monde et enthousiasme irrationnel 

Avant de chercher à approfondir et à élargir la notion de dévouement et de perfectionnement de soi, il faut prendre plus nettement conscience des obstacles que la connaissance et certaines considérations dressent contre la pensée en quête d'éthique. L'éthique, comme on l'a vu, ne doit rien attendre de la théorie de la connaissance. Le bénéfice qu'elle a cru tirer du discrédit où est tombée la réalité du monde sensible n'a été qu'apparent. L'éventualité d'envisager une conception spiritualiste de l'univers semble devoir profiter à une interprétation éthique de l'univers. Mais on a dû se rendre à l'évidence que l'éthique peut tout aussi peu être ramenée à une interprétation éthique de l'univers que l'affirmation de la vie à une interprétation optimiste, et qu'elle est bien obligée de trouver en elle-même sa propre justification, dans un univers insondable où tout est énigme. Une fois pour toutes, il faut se convaincre que toutes les tentatives imaginées pour trouver une corrélation entre l'éthique et l'idéalisme critique sont absolument vaines. L'éthique n'a rien à voir avec l'espace et le temps et s'en moque éperdument. Elle regarde avec complaisance toutes les recherches de la théorie de la connaissance pour explorer la nature de l'espace et du temps, mais elle s'en désintéresse complètement. Pour elle, c'est là un nécessaire et louable désir de parvenir à la connaissance, mais elle sait que les résultats de ces recherches ne toucheront en rien l'essentiel de la conception de la vie et du monde. Il lui suffit de savoir que la totalité du monde sensible consiste en une manifestation de forces, c'est-à-dire en un vouloir-vivre mystérieux, aux formes diversifiées à l'infini. En ce sens, sa pensée est spiritualiste. Mais elle est matérialiste, dans la mesure où elle présuppose entre le phénomène sensible et la force qui le produit, une interdépendante telle qu'une action exercée sur le phénomène se répercute également sur la force sous-jacente. Sans cette action d'un vouloir-vivre sur un autre vouloir-vivre qui s'exerce à travers les phénomènes, l'éthique se considérerait comme sans objet. Mais le problème de savoir comment ce rapport entre le phénomène et la force peut être expliqué du point de vue de la théorie de la connaissance - ou même s'il peut être expliqué - laisse l'éthique indifférente, n'étant pas de son ressort. Tout comme les sciences naturelles, l'éthique s'adjuge le droit de rester dans l'ignorance ingénue de ces questions. Dans le même ordre d'idées, il est intéressant de constater que justement chez les représentants du matérialisme des sciences naturelles, on rencontre souvent un idéalisme éthique enthousiaste, tandis que les adeptes de la philosophie spéculative spiritualiste sont habituellement des moralistes froids et sans tempérament. Le renoncement à toute aide venant de l'idéalisme critique amène l'éthique à ne rien vouloir demander non plus à la philosophie spéculative et à ne rien en attendre. Elle se déclare entièrement détachée de toute espèce d'interprétation éthique de l'univers. De plus, la pensée emprunte à l'histoire de l'éthique l'idée que l'éthique ne doit pas simplement être comprise comme le prolongement dans l'homme d'un événement naturel. Dans la conscience de l'homme éthique, l'événement naturel entre en conflit avec lui-même. La nature ne connaît que l'affirmation aveugle de la vie. Le vouloir-vivre qui apparaît dans les forces naturelles ou dans les êtres vivants tend vers son propre accomplissement. Mais dans l'homme, cette tendance naturelle est contrecarrée mystérieusement par une autre. L'affirmation de la vie s'efforce de faire une place à la négation de la vie, afin de rendre service à d'autres par dévouement, éventuellement elle va même jusqu'au sacrifice de soi pour mettre les autres à l'abri des atteintes ou de la destruction. Certes, même dans le monde animal, le dévouement peut jouer un certain rôle. Il se manifeste en tant qu'instinct sporadique dans l'amour sexuel et dans l'amour maternel. On le rencontre aussi en tant qu'instinct permanent dans telles espèces (fourmis, abeilles) qui, étant asexuées, sont des individualités incomplètes. Ces manifestations sont une sorte de prélude à l'interférence qui existe chez l'homme moral entre l'affirmation et la négation de la vie. Mais elle ne l'explique pas. Ce qui apparaissait à l'état d'instinct sporadique, ou d'instinct permanent chez certaines individualités incomplètes - et toujours seulement dans des conditions particulières de solidarité - devient chez l'homme une action réfléchie, volontaire, constante, sans restriction, par laquelle il désire transposer dans la réalité une affirmation de la vie d'un caractère plus noble. Comment cela peut-il se faire ? Ici on se trouve de nouveau confronté au problème du rôle que joue la pensée dans la genèse de l'éthique. La pensée saisit une intuition préfigurée dans un instinct, elle lui donne de l'expansion et la pousse jusqu'à la perfection. Le travail de la pensée intervient toujours de quelque façon quand l'affirmation de la vie passe à l'action. Pris d'émulation, le vouloir-vivre, stimulé par l'affirmation de la vie qu'il porte en lui, s'ouvre à tout ce qui vit autour de lui, en reconnaissant et en partageant l'existence qui l'environne. En contrepartie, la négation de la vie entre en jeu comme intermédiaire, et pousse à reporter sur les autres le bénéfice de l'affirmation de la vie. Ce n'est pas la négation de la vie en soi qui est éthique, mais seulement celle qui, par le renoncement, se met au service de l'affirmation de la vie et devient ainsi action efficiente. L'éthique est un mystérieux accord de trois notes fondamentales, dont l'affirmation du monde et de la vie sont la tonique et la quinte, tandis que la négation de la vie en est la tierce. En outre il est important de voir où ont abouti les recherches faites jusqu'à présent sur l'intensité et la dimension de la négation de la vie, mise au service de l'affirmation du monde. On a toujours essayé de les analyser objectivement. Or c'est impossible. De par sa nature même, la négation de la vie entre dans la catégorie du dévouement qui doit pouvoir se manifester subjectivement, sans limitation. Toute l'histoire de l'éthique révèle une véritable peur de ce qui échappe à la réglementation systématique. On recommence toujours à vouloir définir le dévouement de façon à pouvoir le classer dans la rubrique du rationnel. Mais chaque fois, c'est au détriment du caractère spécifique de l'éthique qui est d'être naturel et vivant. Or la négation de la vie reste toujours une impulsion irrationnelle, même quand elle poursuit un but positif réel. Il est donc impossible d'établir entre l'affirmation et la négation de la vie un équilibre universellement valable en toute occasion. Toutes les deux entretiennent obstinément la tension dans leurs rapports mutuels. Si jamais il intervenait une détente, ce serait un signe fatal de dégénérescence de l'éthique qui est, en soi, un enthousiasme illimité. C'est vrai, qu'elle est un produit de la pensée, mais elle échappe à une application logique. Celui qui s'embarque vers l'éthique authentique doit s'attendre à tournoyer dans les tourbillons de l'irrationnel. 

Éthique de la personnalité et éthique de la société 

Le corollaire de l'enthousiasme subjectif de l'éthique est qu'on ne parvient guère à passer de l'éthique de l'être moral à une éthique applicable à la société. Il semblerait évident a priori de pouvoir transposer une éthique individuelle concluante en une éthique sociale valable, la première débouchant dans la seconde comme une ville se prolonge dans son faubourg. Mais en réalité on ne peut pas les construire bout à bout de façon à ce que les rues de l'une rejoignent d'elles-mêmes celles de l'autre. Les plans d'urbanisme sont établis d'après des principes qui ne tiennent pas compte de ces vues. L'éthique de la personnalité est strictement individuelle, elle échappe à toute réglementation et a un caractère absolu. L'éthique établie en vue du maintien de la prospérité de la société est supra-personnelle, réglementée et relative. C'est pourquoi la personnalité éthique ne peut pas s'y soumettre et reste en perpétuel conflit avec elle. Toujours à nouveau elle doit s'insurger contre l'éthique de la société, parce qu'elle la trouve d'un niveau trop inférieur. En dernière analyse, leur antagonisme provient d'une divergence d'appréciation de la valeur humaine :  celle-ci implique qu'en aucun cas un être humain ne puisse être sacrifié à un objectif. L'éthique de la personnalité s'érige en protectrice de l'homme. L'éthique de la société en est tout à fait incapable. Lorsque l'individu est placé devant l'alternative, ou bien de sacrifier l'existence ou le bonheur des autres à ses propres intérêts, ou bien d'en subir lui-même le dommage, il garde la liberté d'obéir à l'éthique et de choisir la seconde alternative. La société qui est au-dessus des opinions et des buts personnels, en tant qu'elle est supra-personnelle, ne peut pas tenir compte, dans la même mesure, du bonheur et de l'existence des individus. Par principe son éthique est non-humanitaire. Cependant il arrive constamment que des particuliers soient amenés à être des organes exécutifs de la société. Le conflit éclate alors pour eux entre les deux conceptions de l'éthique. Afin qu'il se résolve en sa faveur, la société fait en sorte que l'autorité de l'éthique de la personnalité soit réduite au minimum, bien qu'elle soit obligée de reconnaître intérieurement sa supériorité. La société entend disposer de serviteurs dociles. Même la société dont l'éthique a atteint un niveau relativement élevé constitue un danger pour l'éthique de ses membres. Mais si des avaries se produisent dans l'éthique de la société, alors qu'elle exerce sur l'individu une influence spirituelle démesurément grande, l'éthique de la personnalité s'effondre. C'est justement ce qui arrive à notre société moderne dont la conscience morale est émoussée de façon désastreuse par l'éthique biologique et sociologique, encore contaminée dernièrement par le virus nationaliste. La grande erreur de la pensée éthique jusqu'à ce jour est de n'avoir pas voulu admettre la différence spécifique entre l'éthique de la personnalité et l'éthique établie en fonction de la société, et d'imaginer qu'elle doive et puisse couler les deux dans le même moule. Le résultat est que l'éthique de la personnalité est sacrifiée à l'éthique de la société. Or il faut y mettre un terme. Il s'agit de reconnaître le conflit qui les oppose et qui ne doit pas être minimisé. Ou bien l'éthique de la personnalité élèvera jusqu'à elle l'éthique sociale, dans toute la mesure du possible, ou bien c'est elle qui s'abaissera. Mais pour prévenir les désastres provoqués jusqu'à présent, il ne suffit pas de faire comprendre aux individus que, pour maintenir intact leur potentiel spirituel, ils doivent rester en conflit ouvert permanent avec l'éthique de la société. Il s'agit d'établir un principe fondamental de morale qui donne à l'éthique de la personnalité les moyens de poursuivre avec succès un débat logique avec l'éthique de la société. Jusqu'à présent on n'était pas en mesure de lui fournir l'arme nécessaire. L'éthique était tout simplement considérée comme un dévouement à la société, poussé aussi loin que possible. L'éthique de la personnalité et celle que la société a établie ne peuvent donc pas se recouvrir l'une l'autre et elles ne sont pas de valeur égale. La première seule est une éthique véritable. L'autre est une éthique non authentique. Si on veut arriver à une conception véritable de l'éthique, il faut partir du principe fondamental de l'éthique absolue. Et comme ce concept n'a jamais été formulé clairement, on n'a fait que peu de progrès dans ce sens. Car le progrès de l'éthique doit obligatoirement imposer une vue pessimiste de l'éthique de la société. En raison de son caractère spécifique, l'éthique établie par la société consiste à ne faire appel aux convictions de l'individu que pour obtenir son approbation, là où la contrainte et la loi sont capables de le faire. Cette éthique de la société ne se rapproche de l'éthique véritable que lorsqu'on réussit trouver un accord avec l'éthique de la personnalité et que la société se préoccupe d'harmoniser autant que possible ses exigences à l'égard de l'individu avec la morale de la personnalité. C'est dans la mesure où la société prend le caractère d'une personnalité éthique que son éthique devient vraiment celle d'une société éthique

L'Éthique considérée comme un tout 

D'ailleurs la pensée philosophique aurait dû se préoccuper de tout ce qui fait partie de l'éthique et se demander comment ces éléments divers peuvent constituer un tout. L'éthique dans sa totalité comporte plusieurs formes l'éthique passive du perfectionnement de soi par le détachement intérieur des choses de ce monde, c'est-à-dire la résignation, l'éthique active du perfectionnement de soi exprimé dans le comportement d'homme à homme, et l'éthique d'une société éthique. Par conséquent l'éthique dispose d'un registre de sons très étendu. Elle émerge de l'infraéthique au moment où les premières vibrations de résignation deviennent audibles. Grâce à l'amplitude croissante de la force des vibrations, l'éthique de la résignation module en éthique active du perfectionnement de soi. De là, elle s'élève à l'aigu et se perd plus ou moins dans les bruits de l'éthique de la société et finit par s'évanouir complètement et faire place aux lois et ordonnances de la société, partiellement éthiques seulement. Les formes de l'éthique qui ont été exposées jusqu'ici ne sont toutes que fragmentaires. Elles sont comprises dans telle ou telle octave de la gamme. les Hindous, et Schopenhauer à leur suite, se cantonnent pour l'essentiel dans le registre de l'éthique de la résignation passive ; Zarathoustra, les prophètes de l'Ancien Testament et les grands moralistes chinois ne voient que l'éthique du perfectionnement actif. Actuellement l'intérêt de la philosophie occidentale se porte presque exclusivement sur l'éthique sociale. Étant donné le point de départ qu'ils se sont choisi, les philosophes de l'Antiquité classique n'arrivent pas à dépasser l'éthique de la résignation. Quant aux grands philosophes des temps modernes - Kant, J.G. Fichte, Nietzsche et d'autres - ils aspirent à une éthique du perfectionnement de soi actif. Ce qui caractérise la pensée européenne, c'est qu'elle joue de préférence dans les octaves supérieures et ne se sert guère des inférieures. La basse manque à son éthique parce que chez elle la résignation éthique n'a pas de partie à jouer. L'éthique du devoir, autrement dit l'éthique active, lui paraît être une éthique complète. Comme Spinoza faisait entendre la voix de la résignation, il est resté étranger à son temps. Un manque de compréhension total pour la résignation et pour les relations qui se nouent entre la résignation et l'éthique constitue une faiblesse qui met en péril la pensée européenne actuelle. En quoi consiste donc une éthique complète ? En un amalgame de l'éthique du perfectionnement passif et de l'éthique du perfectionnement actif. L'éthique que la société s'est construite pour elle-même n'est qu'un appentis adossé à l'éthique active qu'elle devra rebâtir. Dans cette perspective, il est indispensable que l'éthique complète se donne une structure telle qu'elle force l'éthique sociale à en débattre avec elle.

CHAPITRE IV :  L'ÉTHIQUE DU DÉVOUEMENT ET L'ÉTHIQUE DU PERFECTIONNEMENT DE SOI

 

Dimension cosmique de l'éthique du dévouement 

L'éthique du dévouement et l'éthique du perfectionnement de soi devraient être portées à confronter leurs conclusions et établir ensemble le vrai principe de la morale, une fois qu'elles ont pris conscience des problèmes tels qu'ils se présentent au chercheur. - Pourquoi n'arrivent-elles pas à unifier leurs pensées ?

 Du côté de l'éthique du dévouement, la faute doit apparemment tenir à ce qu'elle a des vues trop étroites. Par principe, l'utilitarisme social n'envisage que le dévouement d'homme a homme ou le dévouement envers la société. Au contraire, l'éthique du perfectionnement de soi a des visées universelles !  Son objet est le comportement de l'homme à l'égard de l'univers. Si donc l'éthique du dévouement veut entrer dans une alliance avec l'éthique du perfectionnement, il faut qu'elle se montre tout aussi universelle, et qu'elle ne se préoccupe plus seulement du dévouement envers l'homme et la société, mais quelle élargisse son champ d'action à tout ce qui vit dans l'univers. - Or jusqu'à présent, l'éthique n'a pas fait le moindre pas vers l'universalisation du dévouement. Tout comme une maîtresse de maison qui vient de récurer sa chambre veille à en bien fermer la porte, de peur que le chien ne s'y précipite avec ses pattes sales et ne vienne gâcher son travail, les penseurs européens, eux aussi, veillent à ce qu'aucun animal ne fasse irruption dans leur éthique. Les stupidités mises en avant pour justifier une telle étroitesse de cœur et pour l'ériger en dogme confine à l'invraisemblance. Ou bien on laisse la question de la pitié envers les animaux tout à fait de côté, ou bien on s'arrange à la réduire à un minimum insipide. Et quand d'aventure on en garde quelques résidus plus solides, on se croit obligé d'appeler à son secours des justifications hétéroclites, voire même de présenter des excuses. On dirait que Descartes a ensorcelé toute la philosophie européenne en décrétant que les animaux ne sont que des machines. Un penseur d'aussi grande notoriété que Wilhelm Wundt dénature son éthique en disant : " Le seul objet de notre sympathie est l'homme .. . Les animaux sont à nos yeux des créatures qui coexistent avec nous, expression qui indique que nous reconnaissons en eux leur rapport avec le fondement original de toute chose, la création, où ils figurent comme une sorte d'ordre marginal. Une certaine sensibilité à l'égard des animaux peut se faire jour, qui s'apparente tout au plus à de la sympathie, mais il lui manque la condition indispensable à la vraie sympathie qui est l'unité intime de notre volonté avec la leur. " Et pour couronner cette sagesse, il ajoute à la fin qu'en tout état de cause, il ne pourrait jamais être question de se réjouir avec des animaux, comme s'il ne lui était jamais arrivé de voir boire un bœuf assoiffé. Kant souligne expressément que l'éthique ne concerne que les devoirs des hommes envers d'autres hommes. Il croit pouvoir justifier le traitement " humain " des animaux en le présentant comme un exercice d'entraînement à la sensibilité, bénéfique à notre comportement de sympathie à l'égard des hommes. Bentham aussi se fait le défenseur de la pitié envers les animaux, principalement comme moyen de prévention contre la sécheresse de cœur dans nos rapports d'homme à homme, tout en reconnaissant d'ailleurs ici ou là que c'est une attitude qui va de soi. Darwin, dans son " Origine de l'homme ", relève que le sentiment de sympathie qui prédomine dans les impulsions sociales finit par devenir si fort qu'il s'étend à tous les hommes et même aux animaux. Mais il n'approfondit pas davantage la question ni l'importance de ce fait et se contente d'établir une éthique du troupeau humain. L'idée que l'éthique ne concerne à vrai dire que le comportement de l'homme envers son prochain et envers la société passe donc pour un dogme dans la pensée européenne.  Les appels lancés par Schopenhauer, Stem et quelques autres, pour briser ce cercle étouffant et suranné n'ont pas été entendus. Cette mentalité arriérée est d'autant plus incompréhensible que les penseurs de l'Inde et de la Chine, dès qu'ils ont atteint un certain degré de développement. admettent que l'éthique consiste en une bienveillance générale à l'égard de tous les êtres vivants. Ils sont arrivés à cette conclusion indépendamment les uns des autres. Les commandements si délicats et si développés sur les ménagements à avoir à l'égard des bêtes, qui figurent dans l'éthique populaire chinoise du livre " Kan Yin Pien " (Des récompenses et des peines) ne remontent nullement, comme on l'admet d'ordinaire, aux influences bouddhistes Ils ne relèvent pas des considérations métaphysiques sur l'apparentement entre eux de tous les êtres dans l'univers, comme celles qui ont agi sur la pensée hindoue lorsque son horizon éthique s'est élargi ; mais ils ont été inspirés spontanément par une sensibilité éthique vivante, assez courageuse aussi pour en tirer les conséquences qui en découlent naturellement. Si la pensée européenne s'obstine à ne pas accorder au dévouement une portée universelle, c'est parce que son but est d'établir une éthique rationnelle disposant de principes universellement applicables. Or, une telle éthique ne peut être envisagée que si l'on a les deux pieds par terre sur le terrain solide des intérêts de la société. Une éthique qui se préoccuperait des rapports des hommes à l'égard des animaux abandonnerait ce terrain et serait poussée dans les arcanes du problème de l'existence en tant que telle. Qu'elle le veuille ou non, elle se lancerait dans l'aventure d'un débat sans fin avec la philosophie de la nature. Voilà qui est bien raisonné. Toutefois nous avons déjà pu constater que l'éthique normative et objective de la société - si tant est qu'on puisse établir une éthique de ce genre - n'est jamais une éthique véritable, mais seulement un corollaire de l'éthique. De plus nous avons prouvé que la vraie éthique est toujours subjective, que son souffle vital est l'enthousiasme irrationnel et qu'elle doit nécessairement se confronter avec la philosophie de la nature. L'éthique du dévouement n'a donc aucune raison de renoncer à l'aventure, de toute façon inévitable. Sa maison a brûlé ; elle s'en va dans le vaste monde chercher fortune. Il faudra donc qu'elle ait le courage d'envisager que le dévouement n'a pas seulement l'homme pour objet, mais aussi l'animal, et même, de façon générale, tout ce qui vit dans le monde et qui environne l'homme. Elle devra aussi s'élever jusqu'à la conception que le comportement d'homme à homme n'est qu'une expression des rapports de l'homme avec l'Être et avec l'univers. Ayant acquis un caractère cosmique par ce côté-là, l'éthique du dévouement peut espérer trouver un point de rencontre avec l'éthique du perfectionnement de soi - qui, elle, tient de naissance son caractère cosmique - et conclure une alliance avec elle. 

Éthique du perfectionnement de soi et mysticisme 

Mais pour que l'éthique du perfectionnement de soi puisse sceller un pacte avec l'éthique du dévouement, il faut qu'elle devienne elle-même cosmique au vrai sens du terme. Elle a certes de naissance  un caractère cosmique, parce que le propre du perfectionnement de soi consiste nécessairement en ce que l'homme établit des rapports authentiques avec l'Être, aussi bien avec la parcelle qu'il incarne qu'avec ce qui fait partie de l'Être en dehors de lui. Il doit donc transformer cette appartenance à l'Être, naturelle et extérieure, en un dévouement spirituel et intérieur, et laisser déterminer son attitude active ou passive à l'égard des choses par ce dévouement. Mais jusqu'à présent l'homme qui aspire au perfectionnement de soi n'est jamais parvenu au-delà d'un dévouement passif à l'Être. Les courants contraires l'ont fait passer à coté du dévouement actif. C'est ce comportement unilatéral qui rend impossible l'interpénétration mutuelle de l'éthique du perfectionnement de soi et de l'éthique du dévouement et qui les empêche de créer à elles deux l'éthique complète, comprenant à la fois le perfectionnement de soi passif et le perfectionnement de soi actif. Mais d'où vient-il que, malgré tous ses efforts, l'éthique du perfectionnement de soi n'arrive pas à sortir du cercle de la passivité ? La raison en est qu'elle a mis le cap du dévouement spirituel intérieur sur une notion abstraite et non sur l'Être dans sa réalité. Le résultat a été qu'en se trompant de route, elle s'est engagée dans la philosophie de la nature par le mauvais bout. D'où vient cette erreur? Assurément, des difficultés que l'éthique du perfectionnement de soi rencontre lorsqu'elle cherche à se reconnaître elle-même en termes de philosophie de la nature. La pensée chinoise entreprend cette conciliation de l'éthique et de la philosophie de la nature par un raisonnement qui nous paraît étrange mais qui est profond. Les Chinois admettent que dans l'élément " impersonnel " du monde phénoménal se trouve inclus quelque part le secret de ce qui est authentiquement éthique. En conséquence ils estiment que le dévouement spirituel à l'Être consiste en ce que nous devons faire abstraction des émotions subjectives que nous ressentons et régler notre conduite sur les lois de l'objectivité que nous découvrons dans le monde événementiel. La pensée de Lao-Tseu et de Tchouang-Tseu tourne autour de la préoccupation profonde de cette " fusion avec l'univers ". Les accents d'une telle éthique résonnent en une mélodie merveilleuse dans le " Taoteking " de Lao-Tseu, mais ils n'aboutissent pas à une véritable symphonie. Le sens du devenir du monde reste pour nous insondable. Tout ce que nous en comprenons, c'est que toute vie veut vivre sa vie dans sa plénitude. La vraie éthique de cette vie qui veut aller dans le " sens du devenir " serait donc tout au plus celle de Yang-Tseu et de Nietzsche. Par contre, l'hypothèse d'une objectivité qui présiderait aux destins du monde et pourrait servir de modèle à notre propre activité reviendrait à vouloir rafraîchir l'aspect éthique du déroulement des événements en essayant de le badigeonner de couleurs délavées. Il en résulte que, pour Lao-Tseu et Tchouang-Tseu, " la fusion avec l'univers " signifie une libération intérieure des mouvements passionnels et des événements extérieurs, ce qui implique une forte dépréciation de toutes les tendances à l'activité. Là où la vie accordée à l'esprit du monde aboutit à une éthique active, comme chez Confucius, Mi-Tseu et d'autres, il faut nécessairement que ce sens du monde ait une signification active correspondante. Chaque fois que la pensée a élevé son principe de " fusion avec l'univers " à la dignité d'une éthique, la volonté de l'homme a attribué, de façon ou d'autre, un caractère éthique à l'esprit de l'univers, afin de retrouver quelque chose de lui-même dans le Grand Tout. Comme dans le déroulement objectif du monde on ne saurait découvrir aucun motif d'action éthique, l'éthique du perfectionnement de soi sera bien obligée de trouver une base commune pour l'éthique passive et l'éthique active dans le simple fait du dévouement intérieur et spirituel à l'Être, c'est-à-dire à tout ce qui existe. C'est de cet acte pur, en tant que tel, et sans la moindre présupposition d'une qualité éthique quelconque attribuée à l'Être, que les deux éthiques, passive et active, devront être déduites. C'est alors seulement que la pensée aboutit à une éthique complète, sans compromis avec des croyances naïves ou des tours de prestidigitation. Tel est le problème sur lequel se sont acharnées en vain les recherches éthiques de tous les peuples et de tous les temps, dans la mesure où elles osaient s'inspirer de l'esprit de la vraie philosophie de la nature. Que ce soit avec les Chinois, les philosophes de l'Inde ou les stoïciens, que ce soit chez Spinoza, Schleiermacher, Fichte et Hegel, ou dans toutes les mystiques exaltant l'union intime avec l'absolu : partout les recherches n'aboutissent qu'à l'éthique de la résignation, c'est-à-dire à la rupture intérieure libératrice qui détache du monde, sans jamais arriver à combiner avec elle en même temps une éthique de l'action dans le monde et sur le monde. Il est vrai que rarement on a le courage d'avouer ce que ces résultats ont de décevant. D'habitude on essaye de les gonfler en y maintenant dans une proportion quelconque l'éthique active, sous prétexte qu'un certain lien l'unit à l'éthique de la résignation. Mais plus les penseurs sont logiques, et plus ce complément, rajouté comme une garniture au crochet, se fait modeste. Lao-Tseu, Tchouang-Tseu, les Brahmanes, Bouddha, les premiers Stoïciens, Spinoza, Schleiermacher, Hegel et les grands mystiques monistes réduisent l'éthique active à presque rien. Chez Confucius, Meng-Tseu, les penseurs hindous, les stoïciens, et chez J. G. Fichte, cette éthique active fait d'énormes efforts pour se maintenir en bonne place. Mais elle n'y réussit qu'en appelant à son secours ou bien la naïveté des conceptions ou bien l'habileté des raisonnements. Toute conception de la vie et du monde qui voudrait satisfaire aux aspirations de la pensée ne peut être que mystique. Cette conception devra trouver à l'existence humaine un sens tel que l'homme ne se contente pas de penser qu'il a été lancé dans l'univers par des moyens naturels, mais que, par un acte de sa propre volonté, il se rattache à l'univers également par des liens intérieurs spirituels. L'éthique du perfectionnement de soi a une affinité profonde avec la mystique. Son sort est lié à celui de la mystique. Adhérer à l'éthique du perfectionnement de soi n'a pas d'autre signification que celle de désirer trouver dans la mystique une base pour l'éthique. Et de son côté la mystique ne constitue une conception du monde et de la vie vraiment valable que dans la mesure où elle est éthique. Mais elle a beau vouloir être éthique, elle n'y arrive pas. Vouloir vivre en ne faisant qu'un avec l'absolu, s'absorber dans l'esprit universel, s'unir en communion avec Dieu - ou toute autre formule du même genre - n'a rien d'éthique en soi, elle est spirituelle. Les penseurs de l'Inde ont été conscients de cette différence fondamentale. Dans les formulations les plus variées, ils posent ce principe : " La spiritualité n'est pas l'éthique." Nous autres Européens nous sommes restés naïfs en matière de mystique. Ce qui passe chez nous pour être mystique est en général plus ou moins chrétien, c'est-à-dire une mystique colorée d'éthique. C'est pourquoi nous sommes amenés à nous tromper sur la substance éthique de la mystique. Si on analyse le contenu éthique de la mystique de tous les peuples et à toutes les époques, on constate qu'il est extraordinairement réduit. Même l'éthique de la résignation, qui cependant semble tout naturellement faire partie de la mystique, s'y trouve être comme frappée d'impuissance. Grâce à l'absence de toute éthique active - avec laquelle elle devrait normalement être associée - elle perd pour ainsi dire son point d'appui et glisse de plus en plus dans la sphère de la résignation qui cesse d'être éthique. La mystique qui prend alors naissance ne répond plus à un désir de perfection individuelle, ce qui est en réalité sa vocation profonde, mais elle laisse toute liberté à l'âme de s'absorber dans l'absolu comme une fin en soi. Plus cette mystique est pure, et plus elle va loin dans cette voie. Elle s'érige alors en conception du monde et de la vie qui tend à la fusion de l'être fini dans l'infini, à moins qu'elle n'aille plus loin encore, comme chez les Brahmanes, où elle se transforme en une mystique hautaine de l'Être, où l'infini bascule vers le fini. L'éthique du perfectionnement de soi, dont l'origine est mystique, risque donc à tout moment de se résorber en mystique. La tendance de la mystique à se faire supra-éthique est absolument naturelle. Effectivement, sa notion de relation avec un absolu immuable et figé, vide de qualités et de désirs n'a plus aucun rapport avec le perfectionnement de soi. Elle devient tout simplement une prise de conscience et mène à une spiritualité toute aussi vide de substance que l'absolu qu'elle présuppose. Sentant sa faiblesse, la mystique fait ce qu'elle peut pour être plus éthique qu'elle ne l'est, ou tout au moins pour le paraître. Même la mystique hindoue se force à marcher dans cette direction, quoique, d'un autre côté, elle ait le courage de sa sincérité et qu'elle place le spirituel au- dessus de l'éthique. Pour juger de la valeur éthique de la mystique, il suffit de tenir compte de ce qu'elle contient d'éthique par elle-même, sans regarder ce qu'elle fait ou dit en faveur de l'éthique. Ce qui reste alors en elle de teneur éthique est d'une pauvreté alarmante, même pour la mystique chrétienne. Elle n'est pas amie, mais ennemie de l'éthique - qu'elle absorbe. Et malgré tout, il faut bien qu'une éthique qui puisse satisfaire aux exigences de la pensée ait une origine mystique. Toute philosophie approfondie et toute religion profonde ne sont en fin de compte rien d'autre qu'un combat pour une mystique éthique et pour une éthique mystique. Nous autres Occidentaux, qui sommes dominés par notre désir d'avoir une conception éthique du monde et de la vie s'affirmant dans l'action, nous ne laissons nullement la mystique grandir normalement à sa guise : au milieu de nous, son existence reste cachée et sporadique. Instinctivement, nous sentons son antagonisme avec l'éthique active. C'est pourquoi nous n'entretenons pas de rapports intimes avec elle. Mais notre grande erreur est de croire que nous parviendrons à une conception du monde et de la vie, qui puisse satisfaire la pensée, sans passer par la mystique. Jusqu'à présent nous n'avons rien fait d'autre que d'imaginer des conceptions idéales. Elles étaient bonnes en ce sens qu'elles maintenaient les hommes dans leur fidélité à l'éthique active. Mais elles n'étaient pas des conceptions vraies. C'est pourquoi elles s'effondrent constamment. Elles ne sont pas non plus profondes, ce qui explique pourquoi la pensée occidentale rend les hommes apparemment moraux, mais superficiels. Ayant été nourri à satiété de conceptions inventées en vue d'une éthique de l'activité, l'homme de l'Occident manque d'esprit de con- centration, de personnalité ayant une vie intérieure, et n'en ressent même pas le besoin. Il est grandement temps de renoncer à notre erreur. La conception du monde de l'éthique active n'a de profondeur et de solidité que lorsqu'elle prend sa source dans la mystique. La question de savoir ce que nous devrons faire de notre vie ne se trouve pas tranchée du fait qu'on nous lâche dans le monde en nous poussant à l'action sans nous laisser nous ressaisir pour repenser nos convictions. La vraie solution du but de l'existence ne peut être trouvée que dans une conception qui introduit l'homme dans une approche spirituelle intérieure de l'Être, d'où sortira, par une nécessité inéluctable de la nature, une éthique à la fois passive et active. La mystique du passé est incapable de conduire à un tel résultat, parce qu'elle est supra-éthique. La pensée devra donc lutter pour arriver à une mystique éthique. Nous devrons nous élever jusqu'à une spiritualité qui soit éthique et jusqu'à une éthique qui contienne en elle-même toute la spiritualité. C'est alors seulement que nous parviendrons à réaliser pleinement notre vie. Il faut que l'éthique tende de toutes ses forces à revendiquer sa filiation mystique. De son côté, la mystique ne devra jamais s'imaginer qu'elle est elle-même une fin en soi. Elle n'est pas la fleur, mais seulement le calice de la fleur. La fleur, c'est l'éthique. Une mystique repliée sur elle-même serait comme le sel qui aurait perdu sa saveur. La mystique du passé s'égare dans le supra-éthique parce qu'elle est abstraite. Or l'abstraction, c'est la mort de l'éthique, parce que l'éthique est une relation vivante avec la vie qui veut vivre. En conclusion, nous devrons donc abandonner la mystique abstraite et nous tourner vers une mystique vivante.

Mystique abstraite et mystique active, supra-éthique ou éthique

L'essence de l'Être, l'absolu, l'esprit universel, ou toute autre dénomination du même genre, ne désignent rien de réel, mais une cogitation d'abstractions que, de ce fait, il est absolument impossible de se représenter. Il n'y a de réel que les phénomènes qui se révèlent objectivement dans l'Être. Comment la pensée peut-elle en arriver à l'absurdité de pousser l'homme vers l'approche spirituelle d'un pur phantasme ? C'est en cédant à une double tentation, l'une d'ordre général, l'autre plus spécifique. La pensée, étant bien obligée de s'exprimer par des mots, s'approprie les abstractions et les symboles forgés par le langage. Mais cette monnaie ne peut avoir cours que dans la mesure où elle permet d'évoquer les choses en raccourci plutôt que de les décrire dans toute la complexité des circonstances où nous les concevons. Malheureusement, la pensée se met alors à manier ces abstractions et ces symboles comme s ils étaient eux-mêmes les données réelles contenues dans les choses : voilà pour la tentation d'ordre général. L'autre, plus spécifique, réside dans le fait que le dévouement de l'homme à l'Être infini, en appelant à son secours des abstractions et des symboles, trouve son expression en termes d'une élégante et séduisante simplicité ; il entre en communion avec la totalité de l'Être, il s'absorbe dans son essence spirituelle. Cela sonne très bien et l'image est plaisante. Mais la réalité n'y trouve pas son compte et ne voit pas du tout l'individu entrer dans un rapport quelconque avec la totalité de l'Être. Comme elle ne connaît de l'Être que ce qui s'incarne dans les individus, elle ne reconnaît aussi que les rapports entre un individu et un autre. Si alors la mystique veut rester dans le vrai, elle n'a d'autre moyen que de rejeter toutes ces abstractions courantes et de confesser que, lorsqu'elle vient nous parler de cette essence de l'Être imaginaire, elle ne nous offre rien de raisonnable. Elle doit devenir aussi indifférente a l'absolu qu'un noir converti au christianisme à un fétiche. II faut qu'elle-même s'applique avec tout le sérieux nécessaire à sa conversion à la mystique de la réalité. Renonçant aux décors de théâtre et aux déclamations ampoulées, elle devra chercher à vivre pleinement dans la nature vivante. L'essence de l'Être n'existe pas en soi, mais seule une existence infinie qui se manifeste dans un nombre infini de phénomènes. C'est seulement à travers ces manifestations de l'Être, et uniquement à travers les phénomènes avec lesquels j'entre en contact, que mon être propre entre en relation avec l'Être infini. Le dévouement de mon être à l'Être infini consiste en dévouement à toutes les manifestations de l'Être qui ont besoin de moi et auxquelles il m'est possible de me dévouer. Seule une infime partie de l'Être infini échoit à mon rayon d'action. Tout le reste passe devant moi comme des navires qui croisent au large et auxquels je fais des signaux qu'ils ne comprennent pas. Mais en me dévouant à tout ce qui entre dans mon rayon d'action et qui a besoin de moi, j'accomplis un dévouement intérieur spirituel à l'égard d'une parcelle de l'Être infini et donne ainsi à ma pauvre existence son sens et sa richesse. Le fleuve côtier a trouvé son embouchure dans la mer. Le dévouement à l'absolu ne peut engendrer qu'une spiritualité mort-née, car c'est un acte purement intellectuel ne contenant aucun motif d'action. Même l'éthique de la résignation ne peut vivre que chichement sur le terrain d'un pareil intellectualisme. Au contraire, pour la mystique de la réalité, le dévouement n'est plus un acte purement intellectuel, mais un acte qui entraîne la participation de toutes les forces vitales de l'homme. Dans la mystique de la réalité, une spiritualité est à l'œuvre qui porte en elle-même, à l'état de force élémentaire, l'impulsion à l'action. La croyance néfaste, selon laquelle la spiritualité et l'éthique seraient des notions distinctes, n'est plus valable ici : dans la mystique de la réalité elles ne sont plus qu'un seul et même tout. Dès lors, l'éthique du perfectionnement de soi et l'éthique du dévouement peuvent s'interpénétrer. Elles prennent un caractère cosmique en s'intégrant à la philosophie de la nature qui accepte l'univers tel qu'il est. C'est pourquoi ces deux formes de l'éthique ne peuvent manquer de se rencontrer dans une même pensée qui réalise dans tous les domaines l'idée du dévouement actif vivant à tout ce qui vit dans l'Être universel. C'est dans cette unité de pensée que s'opère la réunion et la fusion de l'éthique passive et de l'éthique active du perfectionnement de soi qui se considèrent toutes deux comme l'effet d'une seule et même nécessité intérieure. Ayant scellé leur unité, elles ne se sentent plus obligées de s'évertuer au préalable à établir ensemble une éthique complète de l'action sur le monde, basée sur le détachement du monde, car le caractère exhaustif de leur éthique s'affirme de lui-même. Désormais, toutes les tonalités de l'éthique s'accordent en harmonies merveilleuses, depuis les premières vibrations de la résignation où l'éthique s'annonce par un tintement léger jusqu'aux sons stridents où l'éthique se mêle au bruit des réglementations que la société prend pour de l'éthique. Qu'est-ce que l'éthique, sinon l'ensemble de la responsabilité subjective sans limite, intensive et étendue à toute vie à l'intérieur de la sphère d'influence de l'homme, responsabilité que, s'étant intérieurement libéré du monde, il ressent au fond de lui-même et cherche à exercer autour de lui. Elle a son origine dans l'affirmation du monde et de la vie, et c'est dans la négation de la vie par le renoncement qu'elle se réalise. Elle est reliée par le dedans au vouloir optimiste. Désormais, la foi au progrès ne pourra plus jamais se détacher de l'éthique comme une roue mal ajustée se détache d'une charrette. Toutes deux tournent autour du même axe sans pouvoir se séparer. Le principe fondamental de l'éthique, qui, tout à la fois, s'impose à la pensée comme une nécessité, possède un contenu réel et entretient avec la réalité des contacts permanents, vivants et objectifs, ce principe s'appelle :  dévouement à la vie par respect pour la vie.

CHAPITRE V :  L'ÉTHIQUE DU RESPECT DE LA VIE

Le principe fondamental de la morale 

Ce sont des chemins difficiles et compliqués qu'il faut suivre pour ramener sur la bonne route la pensée éthique qui s'était égarée sur des pistes sans issues. Cependant le chemin à parcourir se fait simple si, au lieu d'emprunter des déviations qui semblent plus faciles et plus courtes, la pensée s'engage d'emblée dans la bonne direction. Trois conditions lui sont nécessaires pour y réussir : d'abord, ne se laisser séduire par aucune interprétation éthique du monde, ensuite, devenir cosmique et mystique, c'est-à-dire comprendre que tout le dévouement qui prévaut dans l'éthique est la manifestation d'une relation intérieure et spirituelle avec le monde ; enfin, ne pas tomber dans les abstractions et rester élémentaire en considérant que le dévouement au monde est l'expression du dévouement de la vie humaine à tout ce qui vit dans la sphère d'action de l'homme. L'éthique prend corps dans ma pensée dès que je poursuis jusqu'au bout et que j'essaye de réaliser l'idée de l'affirmation du monde qui, avec l'affirmation de la vie, est une donnée naturelle contenue dans mon vouloir-vivre. Naître à l'éthique, c'est naître à une pensée vraie. Penser, c'est ouvrir en moi le débat entre le vouloir et la connaissance. Ce débat reste naïf quand la volonté réclame de la connaissance qu'elle lui fasse voir un monde correspondant à ses propres impulsions et quand la connaissance essaye de satisfaire à ces exigences. A la place de ce dialogue voué à l'échec, c'est un autre vrai dialogue qui devra s'établir, dans lequel la volonté ne demandera à la connaissance que de dire ce qu'elle sait. Si la connaissance parle uniquement de ce qu'elle connaît effectivement, elle enseignera sans cesse à la volonté une seule et même chose, à savoir que derrière et dans tous les phénomènes apparaît un vouloir-vivre. A mesure que la connaissance se fait plus approfondie et plus étendue, elle ne pourra aboutir qu'à nous faire comprendre plus directement et avec plus d'ampleur le mystère du vouloir-vivre de tout ce qui existe. Le progrès de la science consiste uniquement dans son aptitude à décrire avec plus de précision les phénomènes où se manifestent les aspects multiformes de la vie, à nous faire découvrir la vie là où, auparavant, nous ne la soupçonnions pas et à nous permettre de mettre à profit telle ou telle de ses apparitions dans la nature. Mais ce que la vie est en elle-même, aucune science n'est capable de le dire. Le bénéfice que la conception du monde et de la vie retire de la connaissance consiste en ce que, grâce à elle, l'homme se sent contrecarré dans son irréflexion, tant il est envahi avec une intensité croissante par le mystère de ce vouloir-vivre qui partout se fraye un passage. D'où la relativité de la distinction entre un savant et un ignorant. L'homme inculte, en contemplant un arbre en fleurs, se sent ému par le mystère du vouloir-vivre qui éclate partout autour de lui : il en sait plus que le savant qui étudie au microscope ou à l'aide d'expériences physiques et chimiques, mille aspects du vouloir-vivre, mais qui, en dépit de son érudition sur le processus de ces manifestations, reste cependant insensible au fait que tout ce qui existe est vouloir-vivre, et se vante de savoir décrire avec précision un fragment de vie. Toute connaissance vraie entre dans le champ de la conscience. L'essence même des phénomènes échappe à ma connaissance, mais je la conçois par analogie avec le vouloir-vivre que je porte en moi. Ma connaissance du monde devient ainsi pour moi l'expérience du monde. Cette mutation de la connaissance en expérience ne permet pas que je demeure simplement un sujet réceptif imprégné de connaissances, elle m'impose une nouvelle orientation de mon esprit à son égard. Elle me remplit de respect pour ce mystérieux vouloir-vivre qui réside en toute chose. Tout en forçant ma réflexion et mon étonnement, elle me conduit toujours plus haut vers les sommets du respect de la vie. Arrivée là, elle abandonne ma main, ne pouvant m'accompagner plus loin. Dès lors, c'est à mon vouloir-vivre de chercher par lui-même sa voie a travers le monde. Ce n'est pas en m'informant sur la signification de tel ou tel phénomène de la vie par rapport à l'ensemble du monde que la connaissance me met en liaison avec le monde. Elle se fait ma compagne, non en vue des investigations à l'extérieur, mais pour approfondir mon introspection. C'est par ma prise de conscience intérieure qu'elle établit mon rapport avec le monde, en rendant mon vouloir-vivre apte à comprendre tout ce qui existe autour de moi en tant que vouloir-vivre. Pour Descartes, toute philosophie part de cet axiome : " Je pense, donc je suis. " Avec un pareil point de départ, étroit et arbitraire, la philosophie tombe irrémédiablement dans l'abstraction. Elle ne trouve pas d'ouverture vers l'éthique et reste prisonnière d'une conception morte du monde et de la vie. La vraie philosophie doit avoir comme point de départ la conviction la plus immédiate et la plus compréhensible de la conscience, à savoir : " Je suis vie qui veut vivre, entouré de vie qui veut vivre. " Il ne s'agit pas là d'un aphorisme ingénieux. Chaque jour et à chaque heure cette conviction m'accompagne. A tout instant de ma prise de conscience des choses, elle se dresse à nouveau devant moi. Il en jaillit sans arrêt, comme d'une sève remontant de racines toujours vivantes, une conception du monde et de la vie pleine de vigueur, englobant toutes les manifestations de l'Être. Elle fait naître en nous le sens éthique de notre union mystique avec l'Être. De même que mon propre vouloir-vivre implique une aspiration à continuer à vivre et à connaître cette exaltation mystérieuse du vouloir-vivre qu'on appelle joie, ainsi que la peur de l'anéantissement et de l'altération mystérieuse du vouloir-vivre qu'on appelle douleur : de même aussi le vouloir-vivre qui m'entoure comprend ces mêmes mouvements, qu'il puisse le manifester vis-à-vis de moi ou qu'il reste sans voix. L'éthique consiste donc à me faire éprouver par moi-même la nécessité d'apporter le même respect de la vie à tout le vouloir-vivre qui m'entoure autant qu'au mien. C'est là le principe fondamental de la morale qui doit s'imposer nécessairement à la pensée. Le bien, c'est de maintenir et de favoriser la vie ; le mal, c'est de détruire la vie et de l'entraver. Effectivement, tout ce qui compte comme un bien dans l'appréciation éthique habituelle du comportement des hommes entre eux peut être ramené au maintien et au développement physique et spirituel de la vie humaine, ainsi qu'au désir de la porter à son plus haut niveau possible. Inversement, tout ce qui, dans le comportement des hommes entre eux est considéré comme un mal est, en dernière analyse, la destruction ou la répression physique ou spirituelle de la vie humaine, ou bien le relâchement de l'effort pour la porter à son plus haut niveau possible. Toutes les définitions particulières du bien et du mal, même divergentes et ne paraissant n'avoir aucun rapport entre elles, s'emboîtent les unes dans les autres comme des pièces d'un même ensemble, dès qu'on les conçoit et qu'on les approfondit à l'intérieur de cette notion très générale de bien et de mal. Le principe fondamental de la morale que nous reconnaissons comme une nécessité de la pensée ne comporte pas seulement l'obligation de classer et d'approfondir les notions courantes de bien et de mal, mais aussi de les élargir. Un homme n'est réellement éthique que lorsqu'il obéit au devoir impérieux d'apporter son assistance à toute vie ayant besoin de son aide, et qu'il craint de lui être dommageable. Il ne se demande pas dans quelle mesure telle ou telle vie mérite la sympathie par sa valeur propre, ni jusqu'à quel point elle est capable d'éprouver de la sensibilité. C'est la vie en tant que telle qui est sacrée pour lui. Il n'arrache pas étourdiment des feuilles aux arbres ni des fleurs à leur tige et fait attention de ne pas écraser inutilement des insectes. Si par une nuit d'été il travaille sous sa lampe, il préfère laisser sa fenêtre fermée et étouffer un peu, plutôt que de voir une hécatombe d'insectes aux ailes roussies s'abattre sur sa table. Si en sortant sur la route après la pluie, il y aperçoit un ver de terre qui s'y est fourvoyé, il se dit que le ver dessécherait au soleil faute d'être remis à temps sur un sol meuble où il pourra se terrer : il l'enlève donc du goudron mortel pour le porter dans l'herbe. Si en passant devant une mare il y voit un insecte qui s'y débat, il prend le temps de lui tendre une feuille ou un fétu de paille comme planche de salut. Il n'a pas peur de faire sourire de sa sentimentalité. C'est le sort de toute vérité, avant d'avoir été reconnue comme telle, d'être tournée en ridicule. Jadis, le fait de croire que les hommes de couleur étaient vraiment des hommes et devaient être traités humainement passait pour une folie. Or la folie est devenue vérité. Aujourd'hui on considère comme exagéré de prétendre qu'un des devoirs imposés par l'éthique rationnelle est de respecter ce qui vit, même dans ses formes inférieures. Mais un jour, on s'étonnera qu'il ait fallu autant de temps à l'humanité pour admettre que les déprédations insouciantes causées à ce qui vit sont incompatibles avec l'éthique L'éthique implique un sentiment de responsabilité élargi à l'infini, envers tout ce qui vit. L'idée générale selon laquelle le but de l'éthique est de mettre le comportement de l'homme à l'égard de ce qui vit sous le signe du respect de la vie, laisse assez froid. Et pourtant, c'est la seule conception complète de l'éthique. La compassion est une notion beaucoup trop étroite pour contenir tout ce qui entre dans le domaine de l'éthique. Elle ne désigne que la sympathie pour la souffrance de l'être qui veut vivre. Mais l'éthique comporte bien d'autres éléments encore ; la participation à tout ce qui concerne celui qui veut vivre, les circonstances où il se meut, ses aspirations, sa joie, également son désir de s'épanouir pleinement ainsi que son besoin de perfectionnement. L'amour est déjà une notion plus complète, parce qu'elle implique le partage des souffrances, des joies et des efforts. Mais elle ne définit l'éthique qu'à l'aide d'une comparaison naturelle, profonde il est vrai, et place la solidarité engendrée par l'éthique sur un plan analogue à celui que la nature établit plus ou moins temporairement dans le domaine physique entre deux êtres sexuellement complémentaires ou entre ces êtres et leur progéniture. La pensée philosophique doit chercher à exprimer ce qui constitue l'essence même de l'éthique. Elle en arrive ainsi à définir l'éthique comme le dévouement à la vie, motivé par le respect de la vie. Même si le terme de " respect de la vie ", pris dans un sens très général, manque un peu de flamme, l'idée qu'il représente s'empare de vous dès qu'elle est entrée dans votre esprit. La pitié, l'amour, et de façon générale, tout enthousiasme de réelle valeur y sont inclus. Dès que cette idée vous a pénétré, elle travaille sans répit votre conscience et y jette l'inquiétude en maintenant sans cesse en éveil le sens de vos responsabilités. Telle l'hélice qui brasse l'eau pour actionner le navire, le respect de la vie est le moteur qui fait progresser l'homme. Comme l'éthique du respect de la vie tire son origine d'une nécessité intérieure, elle ne dépend pas de la question de savoir dans quelle mesure elle est capable d'aboutir à une conception de la vie satisfaisante. Elle n'a pas besoin de démontrer l'importance, pour l'ensemble du processus mondial, de l'action en faveur du maintien, de la promotion ou de l'accroissement de la vie, entreprise par des hommes convertis à cette éthique. Elle ne se laisse pas désarçonner en voyant combien les résultats qu'elle obtient dans la sauvegarde et le développement de la vie comptent peu, eu égard aux formidables destructions déchaînées à tout instant par les forces de la nature. Toute à sa volonté d'action, elle peut bien laisser tomber les problèmes de rendement et de succès. Ce qui importe, c'est qu'il surgisse dans le monde des hommes convaincus qui affirment un vouloir-vivre entièrement pénétré de respect de la vie et de dévouement à la vie. Dans mon vouloir-vivre personnel, le vouloir-vivre universel se comporte autrement que dans ses autres manifestations. Dans celles-ci, il se traduit, pour autant que je puisse en juger de l'extérieur, par une individualisation n'aspirant qu'à obéir à son propre instinct vital et non à s'unifier avec un autre vouloir-vivre. Le monde offre le spectacle horrifiant de l'entre-déchirement des volontés de vivre. Une existence ne survit qu'aux dépens d'une autre, l'une détruit l'autre. Chaque vouloir-vivre n'est qu'une volonté dressée contre un autre vouloir-vivre, en ignorant tout de lui. Chez moi, par contre, mon vouloir-vivre connaît les autres volontés de vivre. Il y a en lui une aspiration à sceller l'unité entre son moi intérieur et l'Être universel. Pourquoi le vouloir-vivre ne se révèle-t-il de cette façon que chez moi ? Cela tient-il à ce que j'ai acquis la faculté de réfléchir à l'Être dans sa totalité universelle? Jusqu'où ira cette évolution qui a commencé à s'ébaucher en moi ? Ces questions restent sans réponse. C'est pour moi une énigme douloureuse que de vivre dans le respect de la vie au milieu d'un monde où la volonté créatrice est en même temps destructrice et où la volonté destructrice est en même temps créatrice. Je ne peux faire autrement que de m'en tenir au fait que, chez moi, le vouloir-vivre se manifeste sous la forme d'un désir de ne faire qu'un avec un autre vouloir-vivre. Ce fait est pour moi une lumière qui brille dans les ténèbres. L'ignorance qui subjugue le monde est levée pour moi, je me sens affranchi du monde. Le respect de la vie me jette dans des perplexités que le monde ne connaît pas. Il me comble d'une félicité que le monde ne peut pas donner. Lorsque en pleine euphorie d'être différents du monde, moi et mon prochain nous nous prêtons assistance dans la compréhension mutuelle et le pardon, alors qu'ailleurs l'un tourmenterait l'autre, l'antinomie qui déchire le vouloir-vivre se trouve supprimée. Là où un insecte est sauvé d'une mare, une parcelle de vie s'est consacrée à une autre parcelle de vie et l'antinomie de la vie cesse. Chaque fois que je me dévoue d'une façon quelconque à une autre vie, mon vouloir-vivre limité fait l'expérience de son unité avec l'infini, où la vie forme un tout. J'y puise un réconfort qui me préserve contre le danger de périr de soif dans le désert de la vie. C'est pourquoi j'admets que le but de mon existence est d'obéir à cette révélation supérieure du vouloir-vivre que je porte en moi. Je choisis de consacrer mon action à supprimer, dans la sphère de mon influence, l'antinomie qui déchire le vouloir-vivre. Connaissant l'essentiel qui seul importe, je laisse de côté les énigmes du monde et de mon existence dans le monde. Les intuitions et les aspirations propres à tout sentiment religieux profond se retrouvent dans l'éthique du respect de la vie. Toutefois celle-ci ne prétend pas ériger un système clos et complet de conception du monde et elle est d'avance résignée à devoir laisser la cathédrale inachevée : elle n'en termine que le chœur, mais c'est là que la piété célèbre un culte divin dans l'intensité de sa constante ferveur. 

Résignation - Sincérité - Activité 

L'éthique du respect de la vie fournit aussi la preuve de sa vérité en ce qu'elle réussit à grouper en un tout cohérent les différentes formes de l'éthique. Jusque là, aucun système n'était encore arrivé à concilier dans leur juxtaposition et leurs interférences, à la fois l'aspiration au perfectionnement de soi qui implique que l'homme travaille sur lui-même sans aucune action vers l'extérieur, et l'éthique de l'activité. L'éthique du respect de la vie y réussit avec bonheur, non pas seulement en trouvant les solutions à des problèmes théoriques, mais aussi en apportant un réel approfondissement de la notion d'éthique. L'éthique comporte le respect du vouloir-vivre en moi et en dehors de moi. Le respect de mon propre vouloir-vivre a pour conséquence immédiate d'emporter mon adhésion profonde à la vie dans la résignation. Je ne conçois pas seulement mon vouloir-vivre comme ce qui s'exalte en moi lors d'événements heureux, mais aussi comme une expérience vécue pour elle-même. Si je ne laisse pas cette expérience personnelle s'évaporer négligemment de mon esprit, et si je persiste à lui accorder toute sa valeur, je découvre le secret de l'indépendance de ma personnalité spirituelle. Un sentiment insoupçonné de liberté à l'égard des à-coups de la vie m'envahit. Dans les moments où j'aurais pu me croire terrassé par les événements, je me sens au contraire, à ma grande stupéfaction, soulevé par le bonheur indicible d'être affranchi du monde et j'en éprouve un épurement de ma conception de la vie. La résignation est le portique par lequel nous pénétrons dans l'éthique. Seul celui qui a fait l'expérience de sa libération intérieure à l'égard des événements, en renonçant profondément à lui-même, est capable de se donner à une autre vie de façon sérieuse et durable. Je dois combattre pour mon indépendance à l'égard des coups du sort, par respect pour mon propre vouloir-vivre, de même je dois lutter pour me libérer vis-à-vis de moi-même. Ce ne sont pas seulement les événements extérieurs que je m'exerce à dominer, mais aussi ce qui concerne mon propre comportement vis-à-vis du monde. Par respect pour moi-même, je m'impose l'obligation vis-à-vis de moi-même d'être entièrement vrai. Ce serait payer trop cher ce que j'ai obtenu que de l'avoir acquis au prix d'une entorse à mes convictions. J'ai peur qu'une infidélité à ma conscience n'atteigne mon vouloir-vivre d'une flèche empoisonnée. Que Kant ait mis la sincérité envers soi-même tellement au centre de l'éthique prouve à quel point sa sensibilité éthique était profonde. Mais, comme il n'a pas poussé sa recherche sur l'essence de l'éthique jusqu'au respect de la vie, il est incapable de saisir le rapport entre la sincérité envers soi-même et l'éthique active. Effectivement, l'éthique de la sincérité envers soi-même passe sans qu'on en prenne conscience, au dévouement à autrui. Ma sincérité envers moi-même m'oblige à des actes qui ressemblent tant à du dévouement que l'éthique ordinaire les en fait dériver. Pourquoi est-ce que je pardonne à autrui ?  L'éthique ordinaire dit : c'est parce que j'ai pitié de lui. Elle présente les hommes qui pardonnent sous un jour ultra-flatteur et leur permet d'accorder un pardon qui n'est souvent pas loin d'une humiliation pour celui qui en est l'objet. C'est ainsi qu'elle donne au pardon la douce saveur du triomphe du dévouement. L'éthique du respect de la vie fait table rase d'une pareille conception aussi chargée d'impureté. Pour elle, toute indulgence et tout pardon est un acte imposé par la sincérité envers soi-même. Je dois exercer mon pardon sans aucune limite, parce que, en ne pardonnant pas, je deviendrais infidèle à moi-même, car j'agirais comme si je n'étais pas coupable au même titre que l'autre est coupable envers moi. Comme ma vie a été entachée maintes fois de mensonges, je dois pardonner les mensonges perpétrés à mon endroit. Comme moi-même je me suis montré maintes fois dur, haineux, diffamateur, rusé, orgueilleux, je dois pardonner toutes les manifestations de dureté, de haine, de calomnie, de perfidie et d'orgueil commises à mon égard. Je dois pardonner sans bruit et sans éclat. Au fond il ne s'agit même pas d'un pardon, donc d'un acquittement, car toutes ces choses ne passent pas en jugement devant moi. Là aussi il ne s'agit pas d'une extravagance, mais simplement d'un élargissement et d'un affinement nécessaire de l'éthique ordinaire. La lutte contre le mal qui est en l'homme, nous devons la mener, non pas en jugeant les autres, mais seulement en nous jugeant nous-mêmes. Le combat que nous nous livrons à nous-mêmes et notre sincérité envers nous-mêmes sont les instruments à l'aide desquels nous pouvons agir sur les autres. Sans bruit, nous les enrôlons dans ce combat dont l'enjeu est l'affirmation spirituelle de la personnalité qui a sa source dans le respect envers sa propre vie. La force ne fait pas de bruit. Par sa seule présence elle agit. La vraie éthique commence là où l'usage des mots cesse. Le tréfonds le plus intime de l'éthique de l'action, même lorsqu'elle apparaît sous la forme du dévouement, a donc son origine dans la nécessité d'être sincère avec soi-même et tire de là sa valeur réelle. Toute l'éthique de l'indépendance à l'égard du monde ne roule des eaux limpides que lorsqu'elle provient de cette source. Ce n'est pas par bonté à l'égard des autres que je fais preuve d'un esprit de douceur, de conciliation, de patience et d'amabilité, mais parce que j'affirme par un tel comportement ma personnalité la plus profonde. Le respect de la vie à l'égard de ma propre existence et le respect de la vie dont je fais preuve en me dévouant à autrui s'entrelacent l'un avec l'autre. 

Éthique relative et éthique absolue 

Comme l'éthique ordinaire ne possède pas de principe fondamental lui servant de base, elle se jette aussitôt dans les discussions soulevées par les conflits éthiques. Quant à l'éthique du respect de la vie, elle n'est nullement pressée d'en faire autant. Elle prend le temps de tourner et de retourner dans tous les sens le principe fondamental de la morale. S'étant fortifiée au-dedans d'elle-même, elle se trouve en position de force pour affronter les conflits. L'éthique doit se mesurer à trois adversaires : l'irréflexion, le quant-à-soi égoïste et la société. Du premier adversaire, elle ne s'en soucie pas assez en général, car jamais une guerre ouverte n'éclate entre elles. Ce qui n'empêche pas l'insouciance de mener sans cesse contre l'éthique sa guerre larvée. L'éthique peut embrasser un vaste champ d'action sans jamais rencontrer les forces de l'égoïsme. Un homme peut faire énormément de bien autour de lui sans être obligé de songer à se sacrifier. Et même s'il doit y abandonner une parcelle de lui-même, c'est tellement peu de chose qu'il ne le remarque pas plus que s'il perdait un cheveu de sa tête ou une pellicule. Dans une large mesure, notre libération intérieure à l'égard du monde, notre fidélité envers nous-mêmes, notre non-conformisme, et même notre dévouement à autrui, tout cela n'est qu'une affaire d'attention prêtée à un tel comportement : si nous négligeons tant d'occasions de nous affirmer de la sorte, c'est parce que nous n'y prenons pas garde. Nous ne sentons pas assez la pression de la nécessité intérieure de nous comporter en êtres moraux. Nous sommes comme une chaudière qui fuit de toutes parts et d'où siffle la vapeur. Dans l'éthique courante, les déperditions d'énergie qui en résultent sont tellement élevées parce que cette éthique-là ne dispose pas d'un principe fondamental formant un tout qui infléchisse efficacement la pensée. Elle est incapable de colmater les fuites et elle n'a même pas l'idée de vérifier l'étanchéité de la chaudière. Le respect de la vie au contraire, en tant que conviction toujours présente à la conscience, aiguise dans l'homme l'esprit d'observation, de réflexion et de décision, toujours et partout, dans tous les domaines. Il est tout aussi impossible à l'homme de s'y soustraire que d'empêcher l'eau dans laquelle sont tombées des gouttes de colorant d'en être teintée. La bataille contre l'irréflexion est engagée et suivra son cours. Mais comment se comporte l'éthique du respect de la vie quand elle est mêlée aux conflits qui éclatent entre la nécessité intérieure de dévouement et la nécessité d'assurer sa propre existence ? Je n'échappe pas à l'antinomie qui règne dans le vouloir-vivre. Ma propre existence entre en conflit avec d'autres de mille manières. La nécessité de détruire la vie ou de la contrarier m'est imposée. En me promenant simplement sur un sentier solitaire, mon pied est un fléau de malheur et de mort pour le petit peuple qui y vit. Pour sauvegarder mon existence, il faut que je me défende contre les existences nuisibles. Je deviens alors le persécuteur de la petite souris qui habite ma maison, l'assassin des insectes qui veulent y faire leur nid et je me livre à des carnages de bactéries qui peuvent menacer ma vie. Ma nourriture, je me la procure en supprimant des plantes ou des animaux. Mon bonheur se construit au détriment des autres. Que va faire l'éthique au milieu de cette effroyable nécessité à laquelle je suis soumis par l'antinomie du vouloir-vivre ?  L'éthique courante cherche des compromis. Elle veut fixer la part que je dois sacrifier de mon existence et de mon bonheur, et la part que je pourrai garder pour moi, aux dépens de l'existence et du bonheur d'autrui. En tranchant ainsi la question, elle établit une éthique relative et empirique. Elle fait passer pour de l'éthique ce qui en réalité n'est pas de l'éthique, mais un conglomérat de nécessités non éthiques et d'éthique vraie. C'est ainsi qu'elle crée une monstrueuse confusion. Elle laisse monter et s'épaissir toujours davantage l'obscurité du concept de l'éthique. L'éthique du respect de la vie ne reconnaît aucune éthique relative comme valable. Pour elle, n'est considéré comme un bien que le maintien et le développement de la vie. Toute destruction de vie ou tout préjudice porté à la vie sous quelque prétexte que ce soit est au contraire un mal. Elle n'offre pas, tous prêts à l'emploi, des stocks de compromis entre l'éthique et la nécessité. L'éthique absolue du respect de la vie ne cesse d'entrer en conflit avec la réalité chez l'homme, par des affrontements toujours nouveaux et toujours originaux. Elle n'élude pas les conflits qui le troublent, mais elle le force, dans chaque cas particulier à décider lui-même dans quelle mesure il peut rester fidèle à l'éthique et dans quelle mesure il doit se soumettre à la nécessité de détruire ou d'endommager la vie et, de ce fait, endosser la responsabilité de sa culpabilité. Ce n'est pas en recevant des instructions sur les compromis entre ce qui est éthique et ce qui est nécessaire, que l'homme fait des progrès en éthique, mais uniquement en prêtant une attention renforcée à la voix de l'éthique, en se laissant envahir toujours davantage par le désir de maintenir et de promouvoir la vie et en devenant de plus en plus réfractaire à la nécessité de détruire et d'endommager la vie. L'homme ne peut trancher ses conflits avec l'éthique que par des décisions purement subjectives. Personne ne peut déterminer à sa place, dans chaque cas particulier, la ligne extrême de démarcation où s'arrête la possibilité du maintien et de la promotion de la vie. C'est à lui seul de juger, en prenant pour guide le sentiment, poussé à son ultime degré, de sa responsabilité à l'égard de la vie des autres. Jamais nous ne devrons laisser s'émousser notre sensibilité. Nous sommes dans le vrai lorsque ces conflits nous bouleversent de plus en plus profondément. La bonne conscience est une invention du diable.

Rapports entre l'homme et les animaux

          Quelle est la position du Respect de la vie dans les rapports entre l'homme et les bêtes ? Chaque fois que je détériore une vie quelconque, il faut que je me pose clairement la question de savoir si c'est nécessaire. Jamais je ne devrais m'autoriser à aller au-delà de ce qui est indispensable, même dans les cas apparemment insignifiants. Le cultivateur qui a fauché des milliers de fleurs sur son pré, pour nourrir ses vaches doit éviter d'arracher machinalement, en rentrant chez lui, les fleurs qui poussent au bord de la route, car il commet ainsi une atteinte à la vie, sans y être obligé par la force de la nécessité. Ceux qui expérimentent sur les animaux des médicaments, procédant à des opérations chirurgicales, ou inoculant des maladies dont les résultats serviront à venir en aide à l'humanité, ne doivent jamais se livrer à ces traitements cruels en toute tranquillité d'esprit sous le prétexte que leur but est d'envergure. Dans chaque cas particulier, il faut qu'ils aient auparavant pesé la question de savoir si la nécessité de faire subir ce sacrifice à l'animal pour l'humanité s'impose vraiment. Ils doivent alors s'inquiéter de faire tout leur possible pour adoucir la douleur. Combien de crimes commet-on dans les instituts scientifiques en omettant de faire une narcose pour gagner du temps et se simplifier le travail ! Combien de tortures inflige-t-on aux bêtes, uniquement pour faire devant les étudiants une démonstration de phénomènes universellement connus ! Justement en raison de ce que l'animal, en tant que cobaye, a acquis par sa douleur tant de valeur pour ceux qui souffrent, une relation nouvelle et exceptionnelle de solidarité s'est créée entre lui et nous. L'obligation de faire tout le bien possible à tous les êtres vivants en découle pour chacun de nous. En tirant d'affaire un insecte en détresse, je ne fais rien d'autre que d'essayer de payer quelque chose de la dette toujours renouvelée des hommes à l'égard des bêtes. Lorsqu'un animal est contraint d'être utilisé pour les besoins de l'homme, chacun de nous doit se préoccuper des souffrances qui en résultent pour lui. Nul ne doit permettre d'occasionner une douleur que rien ne peut justifier, dans toute la mesure où il peut l'empêcher. Nul n'a le droit de s'en désintéresser en toute tranquillité en pensant qu'il n'a pas à se mêler de choses qui ne le regardent pas. Nul n'a le droit de fermer les yeux et de considérer que puisqu'il s'épargne la peine de le voir, le mal n'existe pas. Que personne ne secoue de ses épaules le poids de sa responsabilité. Si les animaux sont victimes de tant de mauvais traitements, si les hurlements du bétail assoiffé pendant son transport en chemin de fer passent inaperçus, si tant de cruautés se perpètrent dans nos abattoirs, si dans nos cuisines des mains inexpertes malmènent les bêtes en les tuant, si les animaux endurent d'invraisemblables tortures par la faute d'homme sans pitié, tandis que d'autres sont livrés aux jeux cruels des enfants, nous en portons tous la responsabilité. Nous avons peur de nous faire remarquer lorsque nous laissons voir combien nous sommes émus par les souffrances que l'homme inflige aux êtres vivants. Nous croyons alors que les autres se sont faits plus " raisonnables " que nous et considèrent comme normal et allant de soi ce qui nous bouleverse. Mais tout à coup il leur échappe un mot qui nous prouve qu'eux non plus n'en ont pas pris leur parti. Étrangers à nous jusqu'alors, ils sont maintenant tout proches de nous. Le masque qui nous trompait mutuellement tombe. Nous savons désormais, les uns comme les autres, que, tous ensemble, nous sommes possédés par l'obsession incessante des horreurs qui s'accomplissent constamment autour de nous. Oh, quel aveu mutuel ! L'éthique du respect de la vie nous empêche de faire croire par un silence complice que nous sommes devenus insensibles à tout ce que les hommes pensants que nous sommes devraient ressentir. Elle nous incite à nous tenir mutuellement en éveil devant cette souffrance et à parler et agir sans crainte selon la responsabilité que nous sentons ensemble peser sur nous. Elle nous pousse à rechercher ensemble les occasions de venir en aide à des animaux en compensation de toute la misère où ils sont plongés par la main des hommes et de les faire ainsi échapper un instant à l'inconcevable horreur de l'existence. 

Responsabilité personnelle et supra-personnelle. Éthique et Humanité 

Dans notre comportement envers les hommes, l'éthique du respect de la vie nous place également en face de notre responsabilité effrayante par son immensité sans bornes. Là non plus, elle ne nous offre pas de doctrine qui fixe l'étendue de ce qu'il est permis de garder pour soi. Mais là aussi elle nous ordonne de nous mettre d'accord avec l'éthique absolue du dévouement dans chaque cas particulier. Selon le degré de la responsabilité que je ressens en moi, je dois déterminer ce qu'il faut sacrifier de ma vie, de mes biens, de mes droits, de mon bonheur, de mon temps, de mon repos, et ce que je peux en garder pour moi. En ce qui concerne la propriété, l'éthique du respect de la vie est délibérément individualiste, en ce sens que les biens acquis ou hérités ne peuvent être mis à la disposition de la communauté par des mesures quelconques imposées par la société, mais uniquement à la suite d'une décision absolument libre prise par l'individu. L'éthique du respect de la vie s'en remet entièrement au renforcement du sentiment de la responsabilité chez l'homme. La propriété est considérée par elle comme un bien de la société géré en toute souveraineté par l'individu. Les uns rendent service à la société en dirigeant une affaire qui fait vivre tant et tant d'employés ; les autres en renonçant à leur bien pour venir en aide aux hommes. C'est à chacun de prendre sa décision entre ces deux façons extrêmes de servir, selon les responsabilités que lui imposent les circonstances de sa vie. Que personne ne juge son prochain. Une seule chose compte vraiment : que chacun envisage ce qu'il possède comme un moyen d'action à sa disposition. Peu importe qu'il exerce cette action en conservant ou en augmentant son bien, ou en y renonçant. C'est par les voies les plus diverses que la propriété doit revenir à la société si elle doit lui être bénéfique. Ceux qui sont le plus exposés à garder égoïstement leurs biens avec un soin jaloux, sont ceux qui n'ont pas grand-chose en propre. La parabole de Jésus qui présente le serviteur ayant reçu le moins de talents comme le moins fidèle renferme une vérité profonde. Quant à mon droit, l'éthique du respect de la vie ne m'en reconnaît pas la propriété exclusive. Elle ne me permet pas de vivre tranquille à l'idée qu'étant plus capable qu'un autre, je puisse par des procédés autorisés faire carrière à ses dépens. Ce que la loi et l'opinion publique me concèdent, elle m'en fait un cas de conscience. Elle m'ordonne de penser aux autres et me fait juge pour décider si je dois m'autoriser de mon droit intrinsèque pour cueillir tous les fruits qui sont à portée de ma main. Dans ce cas il peut arriver que, par égard pour l'existence de l'autre, je fasse ce que le raisonnement courant appelle une folie. Certes mon renoncement peut faire preuve de sa folie dans la mesure où il n'aura servi à rien. Et cependant, j'étais dans le vrai. Le respect de la vie est l'instance suprême. Ce qu'il commande garde toute son importance, même si cela semble fou ou vain. Nous cherchons chez les uns et les autres à découvrir ce genre de folie qui révèle que nous sommes animés par un sens supérieur des responsabilités. C'est seulement quand, selon l'évaluation courante, nous devenons moins raisonnables, que l'esprit éthique s'épanouit en nous et nous permet de résoudre des problèmes qui jusque-là étaient insolubles. Mon bonheur aussi, le respect de la vie ne m'en fait pas cadeau. Dans les moments où je voudrais être tout à la joie, il réveille des souvenirs de misères dont j'ai été le témoin ou que j'ai devinées. Il ne me permet pas de chasser mon trouble. De même que la vague ne peut pas se maintenir isolée mais participe sans cesse au mouvement de l'océan, de même je ne peux pas m'isoler dans ma vie et je dois participer à la vie qui m'entoure. L'éthique vraie me chuchote à l'oreille une doctrine inquiétante. Tu es heureux, me dit-elle. C'est pourquoi tu es appelé à donner beaucoup de toi-même. Tout ce que tu as reçu de plus que les autres, ta santé, tes dons, tes capacités, tes succès, ton enfance radieuse, ta vie de famille harmonieuse, tu n'as pas le droit de l'accepter comme allant de soi. Tu dois en payer le prix. Tu devras fournir en retour le sacrifice exceptionnel de ta vie à d'autres vies. La voix de l'éthique vraie se fait sévère pour les hommes heureux, chaque fois qu'ils osent lui donner la parole. Pour eux, elle ne met pas en veilleuse la flamme de l'irrationnel qui couve en elle. Au contraire, elle bondit sur eux le flambeau à la main, espérant ainsi les entraîner hors de leurs ornières et les lancer en tant qu'aventuriers du dévouement dans un monde trop sevré de générosité. Quel créancier impitoyable que le respect de la vie 1 S'il ne trouve rien d'autre à saisir qu'un peu de temps et de loisir, il met la main dessus. Mais cette discipline sévère est salutaire et lucide. De nos jours, les hommes, utilisés comme instruments de travail dans des professions qui ne leur offrent aucune occasion d'entretenir des relations d'homme à homme, sont exposés au danger de mener machinalement une vie végétative et égoïste. Certains d'entre eux prennent conscience de ce danger. Ils souffrent de ce que leur travail quotidien ne laisse aucune place à l'idéal ou à la vie de l'esprit et ne leur permette pas d'y apporter la moindre chaleur humaine. D'autres au contraire en prennent tranquillement leur parti. L'idée de n'avoir aucune espèce d'obligation en dehors de leur travail leur semble commode. Mais qu'il y ait des hommes dont les uns sont condamnés et les autres favorisés par la libération de toute obligation de dévouement d'homme à homme, voilà ce que l'éthique du respect de la vie ne peut admettre. Elle exige que tous nous fassions quelque chose, où que ce soit, pour nous comporter humainement vis-à-vis des autres. A ceux qui, dans leur profession, n'ont aucune occasion de donner quelque chose d'eux-mêmes, elle suggère de sacrifier un peu de leur temps et de leurs loisirs, même s'ils leur sont chichement comptés. Tâchez de trouver une occupation accessoire, leur dit-elle, même insignifiante ou peut-être cachée. Ouvrez les yeux et cherchez à découvrir si autour de vous un homme ou une oeuvre humanitaire n'a pas besoin qu'on lui donne un peu de temps, pour une marque de bienveillance ou de sympathie, Pour faire quelques visites ou donner un coup de main. Peut- être s'agira-t-il d'un isolé, d'un homme aigri, d'un malade, d'un maladroit qui ne sait pas se retourner, à qui tu pourras rendre un service. Peut-être sera-ce aussi un vieillard ou un enfant. Ou bien c'est une oeuvre charitable qui a besoin de volontaires pouvant lui consacrer une soirée, faire des courses et des démarches. Comment énumérer toutes les utilisations que peut trouver le précieux fonds de roulement qu'est l'homme ? Partout il en manque et de tous les côtés. C'est pourquoi tu n'as qu'à regarder autour de toi pour trouver un placement qui fasse fructifier ton capital humain. Ne te laisse pas rebuter si tu es obligé d'attendre ou de faire tes expériences. Attends-toi à des déceptions. Mais ne laisse jamais échapper l'occasion d'un travail accessoire où tu puisses exercer à l'égard des autres tes capacités purement humaines à tes moments perdus. Il y a certainement quelque chose qui t'attend, pour peu que tu y sois vraiment disposé. Ainsi parle l'éthique vraie aux hommes qui n'ont à donner qu'un peu de leur temps et de leur cœur. Heureux seront-ils s'ils l'écoutent, ils seront préservée de devenir des hommes diminués à force d'avoir manqué les occasions de rendre service. Mais à tous, quelle que soit leur situation dans la vie, l'éthique du respect de la vie les force à ne jamais perdre de vue les problèmes humains ni les aléas de la vie qui frappent les uns ou les autres autour d'eux, afin d'être toujours prêts à se porter au secours de ceux qui ont besoin d'une aide humaine. Au savant, elle ne permet pas de s'enfermer dans sa science, même s'il s'y montre d'une très grande utilité. A l'artiste, elle ne permet pas de vivre que pour son art, même si beaucoup en retirent un stimulant. A l'homme débordé de travail, elle ne permet pas de s'imaginer qu'en dehors de ses occupations professionnelles il n'a plus aucune obligation. De tous, elle exige qu'ils sacrifient quelque chose de leur vie à d'autres. De quelle façon et dans quelle mesure, c'est l'individu qui devra le décider en s'inspirant des idées qui jaillissent en lui et de ses propres conditions d'existence. Pour l'un, le sacrifice ne se remarquera pas du dehors : il l'accomplira dans le cadre de sa vie normale. Un autre se sentira appelé à un dévouement spectaculaire et devra en conséquence faire abstraction de tout ce qui concerne son propre avancement dans sa carrière. Aucun ne devra s'ériger en juge de l'autre. Il faudra que les initiatives se manifestent de mille manières pour que le bien triomphe. La mesure du sacrifice reste le secret de chacun. Mais tous ensemble, nous devons savoir que notre existence n'acquiert sa vraie valeur que lorsque nous faisons par nous-mêmes l'expérience de la vérité de la parole : " Celui qui perd sa vie la trouvera. " 

Responsabilité personnelle et supra-personnelle L'éthique et l'esprit humanitaire 

Les conflits éthiques entre la société et l'individu proviennent de ce que celui-ci n'a pas qu'une responsabilité personnelle, mais aussi supra-personnelle. Lorsque ma seule personne est concernée, je suis libre de me montrer patient, de pardonner, d'avoir des égards et de la pitié. Mais il peut arriver à chacun de n'être pas seul en jeu et d'avoir à tenir compte d'intérêts qui le dépassent et de se voir contraint de prendre des décisions qui contredisent ses principes de morale. Le fabricant qui dirige une entreprise, si modeste soit-elle, le chef d'orchestre qui fait exécuter une oeuvre musicale ne peuvent pas n'écouter que leur cœur. Le premier se verra obligé de congédier un ouvrier incapable et buveur, en dépit de la pitié qu'il éprouve pour lui et sa famille ; le second devra refuser d'engager une chanteuse dont la voix s'est abîmée, quoiqu'il sache combien il la blessera. Plus le domaine où s'exerce l'activité d'un homme est vaste et plus il se trouve obligé de sacrifier son esprit humanitaire à son sens de la responsabilité supra-personnelle. Le raisonnement courant veut résoudre le conflit en décrétant que la responsabilité générale supplante par principe la responsabilité personnelle. C'est dans ce sens que la société essaye d'orienter la conviction de l'individu. Pour calmer la conscience de ceux qui trouvent cette décision trop catégorique, elle veut bien y ajouter encore quelques autres principes qui cherchent en général à définir jusqu'où, à la rigueur, la morale personnelle pourrait intervenir. L'éthique courante n'a pas d'autre possibilité que de souscrire à une telle capitulation. Elle n'a pas les moyens de défendre la forteresse de la morale individuelle parce qu'elle ne détient pas les concepts absolus du bien et du mal. Il n'en est pas de même pour l'éthique du respect de la vie qui possède ce qui manque à l'autre éthique. C'est pourquoi jamais elle ne rendra la forteresse, son siège dût-il durer éternellement. Elle se sent en mesure de la tenir indéfiniment et de harceler les assiégeants par des sorties perpétuelles. La préservation de la vie et son développement - qui font l'objet du respect de la vie - ne sont vraiment éthiques que lorsque leur utilité est considérée comme absolue et reconnue comme telle du point de vue le plus général. Dans tous les autres cas, la nécessité ou l'utilité ne sont pas éthiques, elles ont seulement le caractère d'une nécessité plus ou moins utile et d'une utilité plus ou moins nécessaire. Dans le conflit qui oppose le souci de la préservation de ma propre existence à la destruction ou la tolérance d'autres existences, je ne réussirai jamais à réunir dans une seule éthique relative ce qui est éthique et ce qui est nécessaire, mais il faudra que je me décide pour l'un ou pour l'autre. Si je choisis la seconde alternative, je devrai prendre mon parti de me rendre coupable d'avoir détérioré ce qui vit. De même, il ne m'est pas permis d'imaginer que je résoudrai le conflit qui oppose ma responsabilité personnelle à la responsabilité supra-personnelle en ayant recours au compromis de l'éthique relative, et moins encore de vouloir remplacer l'éthique par le critère de l'utilité, mais là aussi, il faudra que je me décide entre les deux. Si, sous la pression de la responsabilité supra- personnelle, j'obéis à l'impératif de l'utile, je me rendrai coupable de toute façon pour avoir manqué au respect de la vie. La tentation de vouloir combiner dans une éthique relative l'utile imposé par la responsabilité supra-personnelle et l'éthique véritable est particulièrement alléchante, parce qu'on peut la justifier en relevant que celui qui obéit à la responsabilité supra-personnelle agit d'une façon désintéressée, non égoïste. Ce n'est pas à son existence individuelle ni à son bien-être individuel qu'il sacrifie d'autres existences ou le bien-être des autres, mais au contraire c'est une existence individuelle et un bien-être individuel qu'il sacrifie à ce qui s'impose comme étant utile à l'existence ou au bien-être de la majorité. Mais l'éthique n'est pas simplement l'absence d'égoïsme ! Seul est réellement éthique le respect de mon vouloir-vivre pour tout autre vouloir-vivre. Partout où je sacrifie ou détériore ce qui vit, je ne suis pas éthique, mais coupable, peu importe que ce soit par égoïsme pour préserver ma propre existence ou mon bien-être ou que ce soit non égoïstement pour préserver l'existence ou le bien-être de la majorité. Cette erreur, si facile à commettre - qui consiste à faire passer pour éthique une violation du respect de la vie, sous prétexte qu'elle est dictée par des considérations non égoïstes - est le pont que l'éthique franchit par inadvertance pour tomber dans le domaine du non-éthique. Il faut faire sauter ce pont. L'éthique marche de pair avec l'esprit humanitaire, c'est-à-dire le respect à l'égard de l'existence et du bonheur des êtres humains pris individuellement. Là où l'esprit humanitaire s'arrête, c'est la pseudo-éthique qui commence. Le jour où cette frontière sera universellement reconnue et visiblement tracée aux yeux de tous, sera l'un des plus importants de l'histoire de l'humanité. A partir de ce moment-là, il n'arrivera plus qu'une éthique qui n'en est plus une passe pour être la vraie éthique, trompant ainsi les hommes et les peuples et les précipitant dans la ruine. L'éthique d'antan, en nous cachant les multiples façons dont chacun de nous n'a cessé de se rendre coupable - soit pour assurer sa propre existence, soit par des actes que lui imposait la responsabilité supra-personnelle - nous a empêchés de devenir aussi sérieux que nous devrions l'être. La vraie connaissance consiste à être subjugué par le secret nous révélant que tout ce qui vit autour de nous est vouloir-vivre et à reconnaître combien nous nous rendons coupables de porter continuellement préjudice à ce qui vit. Étourdi par la pseudo-éthique, l'homme titube comme un ivrogne dans le dédale de sa culpabilité. Mais lorsqu'il est parvenu à la connaissance et au sérieux nécessaire, il cherche la voie qui risque le moins de le rendre coupable. Pour nous tous, la tentation subsiste de vouloir nous replier le plus possible sur nous-mêmes dans l'espoir de réduire les occasions de nous rendre coupables d'inhumanité en prenant les mesures imposées par la responsabilité. Étant donné que l'éthique s'exprime dans l'affirmation du monde et de la vie, elle n'autorise pas cette fuite dans la négation du monde. Elle nous interdit d'imiter la maîtresse de maison qui fait tuer l'anguille par sa cuisinière, et elle nous force à assumer nous-mêmes tous les devoirs dictés par la responsabilité supra-personnelle qui nous incombent, même lorsque, pour des raisons plus ou moins valables, il nous serait loisible de nous en abstenir. Chacun de nous peut donc se trouver obligé, selon les circonstances, d'agir conformément à ce qu'exige la responsabilité supra-personnelle. Cependant nous ne devrons pas le faire sous la pression de l'opinion de la collectivité, mais dans l'esprit d'hommes qui veulent vivre selon l'éthique. Dans chaque cas particulier où nous appliquons les consignes de la responsabilité supra-personnelle, nous devrons lutter pour réserver la plus large place possible à l'esprit humanitaire. Et dans les cas douteux, il faut que nous ayons le courage de préférer nous tromper en faveur de l'esprit humanitaire plutôt qu'au profit du but à atteindre. Dès lors que nous avons acquis la connaissance et le sérieux nécessaires, nous obéissons à cette idée qui échappe habituellement, à savoir que toute action concernant tant soit peu le domaine public ne doit pas seulement tenir compte de l'intérêt matériel de la collectivité, mais aussi de la création d'une mentalité qui favorise le progrès de la collectivité. Or la création d'une telle mentalité dépasse de beaucoup en importance les résultats matériels obtenus dans l'immédiat. Une action publique entièrement étrangère au souci de sauvegarder au maximum l'esprit humanitaire, entraîne la dégradation d'une mentalité. Celui qui, par souci de la responsabilité supra-personnelle, se borne simplement à sacrifier des individus et le bonheur des hommes, obtient certainement un résultat, mais il reste très au-dessous d'une pleine réussite. Il affirme une autorité de commandement, mais non une autorité spirituelle. L'autorité spirituelle, nous ne l'acquérons que lorsque les autres peuvent constater que nous ne tranchons pas froidement les questions en appliquant un principe fixé d'avance une fois pour toutes, mais que nous cherchons dans chaque cas particulier, à trouver la solution la plus humaine. Ce souci ne se manifeste que trop rarement parmi nous. Du plus petit chef de la plus petite entreprise, jusqu'à l'homme politique qui tient dans sa main le pouvoir de faire la guerre ou la paix, nous nous comportons trop souvent comme des hommes indifférents ou même inhumains et ne sommes plus que des exécutants 'au service d'intérêts généraux. Il s'en suit que nous ne rencontrons plus autour de nous de confiance dans une justice qui serait éclairée par un souci d'humanité. Nous n'avons plus véritablement d'estime les uns pour les autres. Nous sommes tous prisonniers de la mentalité opportuniste, toute de froidure, raidie dans des principes rigides, impersonnelle et par-dessus le marché même inintelligible ; pour défendre des intérêts infimes, elle est capable des plus grandes folies et de la plus grande inhumanité. C'est pourquoi nous voyons se dresser un opportunisme impersonnel contre un autre opportunisme impersonnel. Tous les problèmes se transforment en épreuves de force sans issue, parce que les dispositions d'esprit qui permettraient de les résoudre n'existent pas. C'est seulement par le combat que nous menons pour la cause de l'humanité, que les forces, agissant dans le sens de ce qui est véritablement raisonnable et efficace, triompheront de l'état d'esprit actuellement dominant. Celui qui travaille avec le souci de la responsabilité supra-personnelle aura donc aussi le devoir de se sentir responsable, non seulement du résultat qu'il doit atteindre, mais aussi de la mentalité nouvelle qu'il doit créer. De cette façon, nous nous mettons bien au service de la société, mais sans pour autant y perdre notre âme et sans accepter sa tutelle éthique : ce serait comme si un violoniste soliste devait se laisser commander ses coups d'archet par le contrebassiste. A aucun moment nous ne devons cesser de nous méfier des idéaux établis par la société et des convictions entretenues dans l'opinion. Nous savons bien que la société a la tête folle et qu'elle essaye de fausser les problèmes d'humanité. Elle est comme un cheval ombrageux, aveugle de surcroît. Malheur au cocher qui s'endormirait sur son siège ! Tout cela peut sembler trop sévère. En sanctionnant par des lois les préceptes élémentaires de l'éthique et en les transmettant d'une génération à l'autre, la société rend service à l'éthique. Certes, c'est beaucoup et elle a droit à notre gratitude. Mais c'est elle également qui arrête l'essor de l'éthique en s'attribuant à elle-même la mission d'une éducatrice éthique, ce qui n'est cependant nullement son rôle, car seul compte comme éducateur éthique l'homme qui a une pensée éthique et qui lutte pour la défendre. les concepts du bien et du mal, mis en circulation par la société, sont des monnaies de papier dont la valeur ne dépend pas des chiffres qui sont imprimés dessus, mais seulement du cours indexé sur l'or représenté par l'éthique du respect de la vie. D'où il résulte que le cours de l'éthique courante dans la société est celui du papier-monnaie d'un État à mi-chemin de la banqueroute. L'effondrement de la civilisation provient de ce qu'on a abandonné l'éthique à la société. Un renouveau de la civilisation n'est possible que lorsque l'éthique redevient l'affaire des hommes pensants et lorsque les individus cherchent à s'affirmer dans la société en tant que personnalités éthiques. Dans la mesure où nous réussirons à accomplir ce redressement, la société se transformera, et, d'organisme purement naturel qu'elle était par nature, elle deviendra un organisme éthique. Les générations qui nous ont précédés ont commis la terrible faute d'idéaliser la société en lui prêtant un visage éthique. Actuellement, notre devoir envers la société est de la juger avec un esprit critique et de, chercher, autant que faire se peut, à la rendre plus éthique. Étant en possession d'un critère absolu d'éthique, nous ne nous laissons plus aguicher par une éthique maquillée de principes utilitaires, voire de l'opportunisme le plus vulgaire. Nous ne continuerons pas non plus à laisser passer pour éthiques les idéaux de bas étages de la force brutale, du déchaînement des passions, du nationalisme, promulgués par de pitoyables politiciens et maintenus en honneur par une propagande étourdissante. Tous les principes, les courants d'opinion et les idéaux qui apparaissent autour de nous, nous les mesurerons avec une pédanterie splendide à l'aide de l'étalon de l'éthique absolue du respect de la vie. Nous n'accepterons pour valables que ceux qui s'accordent avec les principes d'humanité. Nous remettrons en honneur les égards pour la vie et le bonheur de l'individu. Nous proclamerons de nouveau, haut et fort, les droits sacrés de l'homme, non pas ceux que les hommes politiques au pouvoir portent aux nues dans les banquets et foulent aux pieds dans leurs agissements, mais les droits vrais. Nous réclamerons la justice, non pas la justice scolastique élaborée par des autorités à courte vue, ni celle que des démagogues de toutes couleurs s'égosillent à revendiquer, mais celle qui s'inspire de la valeur de chaque existence humaine. Le fondement du droit est l'esprit d'humanité. Nous mettons ainsi les principes, les convictions et les idéaux de la société en accord avec l'esprit d'humanité, lui donnant du même coup une forme rationnelle, car seul ce qui est vraiment éthique est vraiment rationnel. C'est seulement dans la mesure où des convictions éthiques et des idéaux existent dans l'opinion dominante que son influence peut s'exercer avec une véritable efficacité. L'éthique du respect de la vie met entre nos mains des armes contre l'éthique mensongère et les idéaux trompeurs. Nous n'aurons la force de nous en servir que si nous maintenons chacun dans sa sphère, notre esprit d'humanité. C'est seulement lorsque nombreux seront les hommes qui mettent en accord leurs pensées et leurs actes avec l'esprit humanitaire que le sentiment d'humanité cessera de passer pour une idée sentimentale et deviendra ce qu'il doit être, le levain des convictions de l'individu et de la société.

CHAPITRE VI :  LES ÉNERGIES CRÉATRICES DE L'ÉTHIQUE DU RESPECT DE LA VIE

La Civilisation est l'aboutissement du respect de la vie.

      Le respect de la vie provient d'un vouloir-vivre devenu conscient de lui-même ; il contient à la fois l'affirmation du monde et de la vie et l'éthique qu'il juxtapose et amalgame. Il n'échappe donc pas à la nécessité de concevoir et de vouloir réaliser les idéaux de la civilisation éthique en les confrontant avec la réalité. Le respect de la vie ne reconnaît pas la primauté de la conception purement individualiste et subjective de la culture, telle qu'elle domine dans la pensée hindoue et dans la mystique. Que l'homme aspire à la perfection en se repliant sur lui-même correspond certes à un idéal de culture profond, mais il est incomplet. Jamais, ni d'aucune façon, le respect de la vie n'autorise l'individu à renoncer à s'intéresser au monde. Il ne cesse de le pousser à se préoccuper de toute la vie qui l'entoure et à sentir sa responsabilité à son égard. Chaque fois que nous sommes en présence d'une vie susceptible de bénéficier de notre influence, notre souci et le sens de notre responsabilité ne se limitent pas à maintenir et à favoriser son existence physique, mais nous imposent le devoir de chercher à porter cette existence à son plus haut degré de développement possible dans tous les domaines. Cet être dont nous pouvons influencer le développement, c'est l'homme. Le respect de la vie nous oblige donc à imaginer et à vouloir tous les progrès dont l'homme et l'humanité ont capables, Il nous lance dans un engrenage ininterrompu d'idées nouvelles et de réalisations, voulues par le progrès de la civilisation, mais toujours sous le signe de l'éthique. Même une affirmation superficielle du monde et de la vie suscite des idées et une volonté de progrès culturel. Mais elle abandonne plus ou moins l'homme à sa propre initiative sans chercher à le guider. Toutefois le respect de la vie et la volonté qui y est intégrée d'élever l'individu et l'humanité à leur plus haut niveau de développement possible dans tous les domaines, fournissent à l'homme une orientation vers un idéal exhaustif purifié s'intégrant sciemment dans la réalité. Définie de l'extérieur de façon strictement empirique, la Civilisation envisagée dans son intégralité consiste dans le fait que tous les progrès possibles de la science, de la technique et de l'organisation sociale des hommes s'y réalisent et coopèrent à promouvoir la perfection intérieure de l'individu, ce lui est le but suprême et véritable de la Civilisation

     Le respect de la vie est à même de réaliser complètement par le dedans cette conception de la civilisation et de lui donner un fondement en profondeur. Pour cela il lui suffit de déterminer en quoi consiste la perfection intérieure de l'homme, qui est d'atteindre à la spiritualité d'un respect de la vie toujours plus absolu. Pour attribuer un sens aux progrès matériels et spirituels réalisés par l'individu et par l'humanité, l'idée habituelle qu'on se fait de la civilisation est obligée d'accepter celle de l'évolution du monde où ils auraient un sens. Elle se livre alors aux élucubrations fantaisistes, car il est impossible de démontrer qu'il y ait une évolution du monde dans laquelle les progrès de la civilisation ont un sens. Au contraire, avec le respect de la vie, la civilisation reconnaît qu'elle n'a aucun rapport avec l'évolution du monde, mais qu'elle porte en elle-même sa propre signification. L'essence de la civilisation consiste en ce que le respect de la vie, qui cherche à s'affirmer dans le vouloir-vivre, s'exprime de plus en plus dans les faits chez l'individu et au sein de l'humanité. La civilisation n'est donc pas une manifestation de l'évolution du monde, mais elle résulte d'une expérience subjective de notre vouloir-vivre que nous n'avons ni le pouvoir ni le besoin de rattacher aux événements du dehors qui se déroulent dans le monde. Cette expérience qui est l'aboutissement de notre vouloir-vivre se suffit à elle- même. La question de savoir quelle place occupe notre évolution intérieure dans l'évolution globale du monde reste pour nous sans réponse, étant insondable. 

     En quoi consiste la civilisation ? Lorsque, en raison de tous les progrès que l'individu et l'humanité puissent faire, un vouloir-vivre s'affirme dans le monde avec un maximum d'intensité, lorsque ce vouloir-vivre est entièrement imprégné de respect de la vie à l'égard de tout ce qui vit dans la sphère de son action et qu'il cherche à acquérir une forme parfaite sous l'impulsion du respect de la vie. voilà ce qui fait la civilisation, et rien d'autre. Sa valeur est tellement intrinsèque que même la certitude de voir l'humanité disparaître dans un avenir prévisible, ne pourrait pas rendre vaine notre quête de civilisation. La civilisation joue un rôle si important dans le monde en tant qu'évolution marquée par la manifestation suprême du vouloir-vivre, qu'elle peut bien se passer d'explication. 

Les quatre sortes d'idéal de la civilisation.

 Le vouloir-vivre entièrement pénétré de respect de la vie s'intéresse, avec toute l'intensité et l'assiduité imaginables, à toutes les formes de progrès. En même temps, il a une façon juste de les évaluer, et il réussit à créer une disposition d'esprit propre à les faire collaborer ensemble de la façon la plus efficace possible. Trois sortes de progrès entrent en ligne de compte dans le développement de la civilisation . les progrès du savoir et des performances techniques, les progrès des organisations sociales et les progrès spirituels. De son côté, la civilisation comprend quatre sortes d'idéal : l'idéal de la personne humaine, l'idéal social et politique, l'idéal des organisations spirituelles et religieuses, l'idéal de l'humanité. C'est sur la base de ces quatre sortes d'idéal que la pensée devra aborder les questions relatives au progrès. Les progrès du savoir ont une action immédiate dans le domaine de l'esprit lorsqu'ils résultent d'un travail de la pensée. Ils nous font toujours mieux comprendre que tout ce qui existe est force vitale, c'est-à-dire vouloir-vivre. Ils élargissent toujours davantage la sphère du vouloir-vivre général que nous pouvons concevoir par analogie avec notre propre vouloir-vivre. Quelle révélation pour notre connaissance du monde, que de découvrir dans la simple cellule une individualité vivante et de retrouver dans ses facultés d'agir et de souffrir les éléments de notre propre vitalité !  A mesure que notre savoir s'étend, nous allons d'étonnements en étonnements, face au mystère de la vie qui nous entoure de tous côtés. Et de l'ingénuité naïve nous passons à l'ingénuité réfléchie !  Le savoir nous rend également maîtres des forces de la nature. Notre liberté de mouvements et notre activité augmentent dans des proportions extraordinaires. Nos conditions d'existence subissent une transformation d'une vaste ampleur. Les progrès qui en résultent ne constituent pas autant d'avantages pour le développement de l'homme. Grâce au pouvoir que nous acquérons sur les forces de la nature, nous nous libérons de son étreinte et nous l'asservissons. Mais en même temps, nous rompons les liens qui nous unissent à elle et nous nous mettons dans des situations dont le caractère contre-nature est lourd de dangers. Par nos machines, nous domestiquons les forces naturelles. On raconte dans les récits de Tchouang-tseu que, lorsqu'un disciple de Confucius aperçut un jardinier qui, pour chercher l'eau nécessaire à l'arrosage de ses plates-bandes, descendait chaque fois au puits avec un arrosoir, il lui demanda s'il ne voulait pas se simplifier la besogne. " Comment cela ? " demanda le jardinier. Le disciple répondit - " On prend un levier à manche de bois, alourdi en derrière et léger par devant. De cette façon on peut puiser l'eau sans effort . elle n'a pas plus qu'à jaillir toute seule. Cela s'appelle un puits à balancier".  Le jardinier, qui était un sage, lui repartit : j'ai entendu dire par mon maître : Si quelqu'un se sert de machines, il mènera toutes ses affaires machinalement ; celui qui les mène machinalement change son cœur en machine, et lorsqu'on porte une machine dans sa poitrine à la place du cœur, on perd son innocence première. " Les dangers pressentis par ce jardinier au cinquième siècle avant Jésus-Christ se manifestent parmi nous dans toute leur ampleur. Devenir des instruments de travail, tel est le sort qui guette beaucoup de ceux qui nous entourent. Arrachés à leur maison et à leur sol nourricier, ils vivent dans un asservissement matériel qui les oppresse. Presque tous ont été soumis, depuis que la machine a bouleversé les conditions de travail, à une réglementation beaucoup trop stricte, trop étroite et trop astreignante. Comment penser encore par soi-même et trouver le moyen de se recueillir ? La vie de famille et l'éducation des enfants en souffrent. Et nous sommes tous plus ou moins menacés de devenir des objets humains, au lieu de personnalités. Les progrès de la science et de la technique ont un mauvais côté : celui d'entraîner de diverses façons la détérioration de l'existence humaine. Notre capacité de nous cultiver est elle-même mise en question. Entièrement absorbés par une lutte pour la vie des plus âpre, beaucoup d'entre nous ne sont plus à même de penser et de concevoir un idéal culturel. Ils n'arrivent plus à garder suffisamment d'objectivité pour cela. Leur souci se réduit à l'amélioration de leurs conditions d'existence. Ils confondent alors cet idéal de confort avec un idéal de civilisation et ils répandent ainsi la confusion dans la représentation de ce que doit être effectivement la civilisation. L'idéal de l'homme civilisé n'est autre que celui d'un homme qui garde en toute circonstance un véritable esprit d'humanité. Actuellement, on pourrait presque dire qu'être civilisé c'est rester humain, en dépit de l'état où se trouve aujourd'hui notre civilisation. Devant les immenses progrès matériels de notre civilisation extérieure, seule une réflexion attentive sur ce qui appartient au véritable esprit d'humanité, peut nous empêcher de nous égarer loin de la civilisation authentique. 

C'est seulement lorsqu'un profond désir de redevenir un homme vrai s'allumera dans le cœur de l'homme moderne, qu'il pourra retrouver le bon chemin qui le mènera hors de la confusion où il erre actuellement, ébloui par un savoir présomptueux et une technique orgueilleuse. Alors seulement il sera capable de travailler à réduire la pression exercée par les conditions d'existence qui menacent le rayonnement de son humanité. Une fois le but de la civilisation bien établi, selon lequel chaque homme doit dans des conditions d'existence lui garantissant au maximum sa dignité humaine, arriver à s'élever à la vraie humanité, la surestimation aveugle et sans discernement des aspects extérieurs de la civilisation, héritée du XIXe siècle finissant, ne pourra plus continuer à s'imposer. De plus en plus, nous sommes amenés à réfléchir à ce qui fait la distinction entre l'essentiel et le superfétatoire de la civilisation. La gloriole absurde de la civilisation perd de son emprise sur nous. Quoique nous ayons tous compris maintenant que le sort de la civilisation dépend avant tout des sources de notre vie spirituelle, nous allons nous attaquer avec la même conviction aux problèmes économiques et sociaux. L'indépendance matérielle la plus grande possible pour le plus grand nombre possible, tel est pour nous l'un des impératifs de la civilisation. L'idée de notre impuissance apparente à exercer une influence sur les conditions économiques ne nous décourage pas. Nous savons que cet état de chose résulte, pour une large part, de ce que, dans le passé, les faits se heurtaient aux faits et les passions aux passions. Notre impuissance à les dominer est la conséquence de notre sens de la réalité objective. Notre autorité sera beaucoup plus grande quand nous aurons décidé d'aborder les problèmes dans un esprit nouveau. Nous sommes enfin assez mûrs pour cela. Les affrontements des rivalités d'influence basées sur des théories économiques et des utopies étaient à tout point de vue impropres à les régler et nous ont mis dans une situation atroce. Il ne nous reste qu'une seule chose à faire, c'est une volte-face radicale pour essayer de trouver des réponses adéquates, grâce à une compréhension et une confiance mutuelles. Seul le respect de la vie est susceptible de créer l'état d'esprit nécessaire à une entente réciproque. La compréhension et la confiance, qui nous permettent de nous unir pour la solution la plus valable et de nous rendre ainsi aussi maîtres que possible des situations, ne se rencontrent que lorsque tous les partenaires concernés sont assurés au préalable que chacun d'eux est animé par un esprit constructif et respectera l'existence de l'autre en tenant compte de ses droits au bien-être matériel et spirituel. C'est seulement par le respect de la vie que l'on peut acquérir les critères de la justice économique qui devra permettre de nous entendre les uns avec les autres. Nous sera-t-il possible de réaliser une pareille évolution ? C'est une nécessité pour nous si nous ne voulons pas, tous ensemble, périr matériellement et spirituellement. Tous les progrès de la science et de la technique finiront par avoir des conséquences fatales si nous n'en gardons pas le contrôle par un progrès correspondant de notre spiritualité

Le pouvoir que nous avons acquis de dompter les forces de la nature nous permet d'exercer aussi, de façon effrayante, notre pouvoir sur les hommes. La possession d'une centaine de machines donne à un homme ou à un organisme le pouvoir sur tous ceux qui desservent ces machines. Une invention nouvelle permettra à un homme de tuer d'un seul geste, non plus cent, mais dix mille hommes. Aucune victoire n'empêchera notre anéantissement mutuel économique et physique. Tout au plus il peut arriver que l'oppresseur et l'oppressé intervertissent leurs rôles. Le seul salut est de déposer les armes avec lesquels nous nous affrontions. C'est là un acte de spiritualité. Grisés par le progrès de la science et de la technique qui ont ébloui notre époque, nous avons oublié de veiller au progrès de la spiritualité. Dans notre insouciance, nous avons glissé par mégarde dans le pessimisme, prêts à croire à tous les progrès, sauf au progrès spirituel de l'homme et de l'humanité. Les faits nous rappellent à la raison, comme les secousses d'un navire en train de chavirer qui font se précipiter l'équipage sur le pont pour réduire la voilure. La foi dans le progrès spirituel des hommes et de l'humanité nous est déjà devenue presque impossible. Il faudra nous y accrocher avec le courage du désespoir, vouloir tous ensemble ce progrès spirituel et mettre notre espérance en lui. Et il faudra réussir vite à inverser la barre, si, à la dernière minute, notre navire doit avoir le vent en poupe. Nous ne seront capables d'accomplir la manœuvre que si notre pensée est tournée vers le respect de la vie. Dès que le respect de la vie se met à gagner du terrain dans le domaine de l'intelligence ou des convictions, le miracle est possible. La force de la spiritualité élémentaire et vivante qu'il porte en lui est incalculable. 

L'État et l'Église - entités historiques et buts 

    L'État et l'Église ne sont que des modalités de l'insertion de l'homme dans l'humanité. Les idéaux, aussi bien ceux de la collectivité politico-sociale que ceux de la communauté religieuse sont donc déterminés par le but d'efficacité de ces deux institutions appelées à promouvoir la spiritualisation de l'homme et son intégration dans l'humanité. Si les idéaux de l'État et de l'Église n'agissent pas parmi nous avec la force correspondant à leur vraie nature, cela tient à notre sens historique. les philosophes du siècle des Lumières admettaient que l'État et l'Église sont nés de considérations d'opportunité. Ils cherchaient à comprendre l'essence de ces deux institutions en partant de théories sur l'origine des choses, en quoi ils se bornaient à transposer leurs propres conceptions dans l'histoire. Comme ils ignoraient le respect de la grandeur historique naturelle, il leur était facile de l'aborder en revendiquant des idéaux rationnels. Nous au contraire, nous éprouvons ce respect de l'histoire à un degré tel que nous n'oserions pas déformer à l'aide de théorie ce qui n'émane nullement d'elles. L'État et l'Église ne sont pas seulement des entités historiques et naturelles, mais également des concepts nécessaires à la pensée. La réflexion ne peut pas s'empêcher de vouloir les transformer continuellement d'organismes naturels donnés en organismes rationnels efficaces à tous égards. Leur existence ne se comprend et ne se justifie pleinement que dans leur aptitude à se développer. L'entité historique naturelle ne nous offre toujours que les données initiales se prolongeant dans les événements qui en découlent, mais jamais elle ne nous fournit de données qui puissent déterminer la nature de cette communauté, ni notre attitude à adopter à son égard ou la qualité de notre appartenance. Si l'on admet que la notion d'entité naturelle inclut aussi celle d'être à elle-même son propre but, il en résulte une confusion fondamentale dans l'idée que nous nous faisons de notre intégration au sein de l'État et de l'Église : l'individu et l'humanité, qui ne sont pas moins des grandeurs naturelles que les deux entités historiques se trouveraient ainsi frustrés de leurs droits et sacrifiés à ces deux entités. Même une notion plus élevée du rôle de ces communautés engendrées par l'Histoire ne pourrait donc s'opposer à l'obligation pour l'État et pour l'Église de tourner, sous l'effet d'une force d'attraction sans cesse grandissante, autour de l'idéal propre à l'homme et à l'humanité, comme autour de l'axe de leurs pôles naturels, atteignant ainsi à leur finalité dernière.

   La civilisation implique donc que l'État et l'Église s'avèrent capables d'évoluer, ce qui présuppose que le rapport d'influence établi entre la collectivité et l'individu se fasse autre qu'il n'a été jusqu'à présent. Au cours des dernières générations, l'individu a abandonné à l'État et à l'Église une part toujours plus importante de son indépendance d'esprit. Il s'est habitué à recevoir d'eux l'ensemble de ses convictions, au lieu que ce soit l'inverse et que les opinions qu'il s'est forgées lui-même exercent sur l'État et l'Église une action déterminante. Ce rapport anormal était inévitable. Il ne restait à l'individu plus aucun domaine où il puisse encore garder son indépendance d'esprit. Il en est résulté qu'il n'avait pas d'opinions personnelles qu'il puisse confronter et discuter avec les grandes réalités de l'État et de l'Église. Il n'était pas d'avantages en mesure de se faire un idéal qui puisse exercer une influence sur ces réalités. Il a donc bien dû se contenter de ces réalités idéalisées et y voir son propre idéal. Mais si la conception du monde et de la vie fondée sur le respect de la vie, est pour lui une valeur autonome sûre et de haute qualité, il peut aborder la réalité avec toute la détermination et l'espérance dont il est capable. Il lui semble dès lors évident que toute association communautaire constituée entre les hommes doit servir au maintien, au progrès et au développement de la vie, ainsi qu'à l'épanouissement d'une vraie spiritualité. On franchit le pas décisif pour mettre en marche le développement de l'État et de l'Église, qui doit promouvoir la civilisation lorsque la grande masse appartenant à ces deux organismes met sa confiance dans le respect de la vie et dans les idéaux qui en découlent. Il naîtra alors dans l'Église et dans l'État un esprit nouveau qui travaillera à l'évolution de ces organismes vers l'éthique et la spiritualité. Il est impossible de faire des pronostics sur le déroulement de ce processus. On n'en a d'ailleurs pas besoin. L'esprit du respect de la vie est une force agissante efficace à tout point de vue. Le tout est de savoir si l'ardeur et la persévérance auront assez de force pour accomplir cette transformation. 

L'idéal moral dans les communautés politiques et religieuses 

Si l'Église doit remplir son devoir il faudra qu'elle unisse les hommes dans une piété élémentaire, pensante, éthique. Jusqu'à présent elle n'y a réussi qu'imparfaitement. Sa faillite complète au moment de la guerre, a prouvé jusqu'à quel point elle était loin de ce qu'elle aurait dû être. C'était à elle de rappeler les hommes, à la raison en les arrachant à la lutte des passions nationales et en maintenant fermement en eux un idéal élevé. Elle n'a pas été capable de le faire et ne l'a même pas sérieusement essayé. Étant une communauté trop historique, trop structurée et trop peu spontanée, elle succomba elle-même à l'esprit du temps et mélangea les dogmes du nationalisme et du réalisme positif avec la religion. Seule une petite Église en miniature la communauté des Quakers, a entrepris de défendre la valeur absolue du respect ,de la vie, tel qu'il est contenu dans là religion de Jésus. L'idéal du respect de la vie est capable de travailler à la mutation de l'Église en un idéal de communauté religieuse parce qu'il est lui-même profondément religieux. Dans toutes les confessions de foi formulées au cours de l'histoire, il cherche à mettre en valeur, en tant que principe élémentaire et essentiel de la piété, la mystique éthique de l'union avec la volonté infinie qui se manifeste en nous dans l'affirmation de l'amour. En plaçant au cœur de la piété ses éléments les plus vivants et les plus universels, il fait sortir les différentes communautés religieuses des sentiers étroits de leur passé historique et leur fraye la voie de l'entente mutuelle et de l'unité. Mais l'idéal du respect de la vie va beaucoup plus loin encore. Non seulement il libère les communautés religieuses existantes de l'emprise historique et les amène à s'épanouir dans le sens de l'idéal d'une communauté religieuse, mais il est aussi à l'œuvre dans les milieux irréligieux, où ces communautés sont inopérantes. Les esprits irréligieux se comptent en grand nombre parmi nous. Ils se sont détachés de la religion, soit par manque de réflexion et absence de toute conception du monde, soit par honnêteté intellectuelle qui leur interdit de retenir les conceptions religieuses traditionnelles. La conception du monde et de la vie créée par le respect de la vie laisse entendre à ces esprits irréligieux que toute conception du monde fortement pensée prend nécessairement le caractère d'une conviction religieuse. La mystique éthique leur révèle l'irrécusable religion de l'amour et les ramène ainsi sur les chemins d'où ils s'étaient cru rejetés à jamais. 

Il est indispensable que les communautés sociales ou politiques se transforment également, tout comme les communautés religieuses, sous l'effet d'une poussée intérieure. Certes, la croyance à la possibilité de transformer un État moderne en État culturel relève de l'héroïsme. Il n'y a pas d'exemple de misère matérielle et spirituelle semblable à celle où est tombé un État d'aujourd'hui. Croulant sous le poids de ses dettes, déchiré par des antagonismes économiques et politiques, dénué de toute autorité morale, maintenant encore à peine le pouvoir effectif en place, il doit mener la lutte pour l'existence au milieu de détresses qui ne cessent de s'accumuler. D'où la force lui reviendra-t-elle dans de pareilles circonstances pour se transformer en un État civilisé ? Il est impossible de prévoir quelles crises et quelles catastrophes attendent encore l'État moderne. Sa situation est d'autant plus critique que les limites de son dynamisme naturel sont dépassées depuis longtemps. Il est devenu un organisme extraordinairement compliqué qui se mêle de tout, veut tout réglementer et prouve ainsi que son fonctionnement est inadéquat à tout point de vue. Il prétend gouverner la vie économique comme la vie spirituelle. Pour exercer une action aussi tentaculaire, il s'entoure d'un appareil qui, par lui-même, constitue déjà un danger. Tôt ou tard, ici ou ailleurs, il faudra bien que l'État moderne sorte un jour de sa détresse financière et qu'il retrouve l'équilibre de sa vitalité normale. Par quels moyens il pourra revenir à un état de santé normal, reste encore un mystère. Le tragique, c'est de devoir être les ressortissants de cet État antipathique et malade que nous voulons transformer en un État civilisé(2). Un tour de force presque impossible de la foi en la puissance de l'esprit nous est demandé. L'affirmation éthique de la vie et du monde nous en donnera le courage. Comme nous vivons dans cet État moderne tout en concevant l'idéal d'un État culturel, notre première tâche est de couper court aux illusions dont il s'intoxique lui-même. Il ne pourra reprendre conscience de lui-même que si la grande majorité de ses membres lui adresse ses critiques. L'opinion générale devra d'abord se convaincre du caractère intolérable de la situation actuelle de l'État, avant que la moindre amélioration puisse intervenir. Mais en même temps, grâce aux réflexions sur ce qui caractérise un État civilisé, l'opinion que toutes les mesures extérieures de relèvement et d'assainissement, si opportunes soient-elles, n'ont qu'un effet sporadique tant que l'esprit n'aura pas changé - cette opinion doit désormais appartenir au domaine public et être celle de tous. C'est pourquoi, nous entreprendrons, autant que le permet la force de la pensée, de contraindre l'État moderne à s'intégrer à la spiritualité et à la moralité d'un État civilisé, tel que le respect de la vie le conçoit. Nous lui demanderons de dépasser en spiritualité et en moralité tout ce qu'on n'avait jamais pu attendre d'un autre État. Le vrai progrès est dans l'aspiration à l'idéal vrai. On nous objecte que l'expérience est faite qu'un État qui respecterait la vérité, la justice et l'éthique n'est pas viable et qu'en dernier ressort il devra se réfugier dans l'opportunisme. Qu'on nous permette de sourire de la valeur d'une telle expérience qui est démentie par ses résultats déplorables.

 Nous avons donc le droit d'affirmer que c'est le contraire qui est la vraie sagesse, c'est-à-dire que, pour l'État comme pour l'individu, sa force vitale est dans sa spiritualité et son éthique. Il vit de la confiance que ses membres mettent en lui et il vit de la confiance que lui accordent les autres États. Une mesure opportuniste peut accuser un succès momentané. Mais à la longue il est certain qu'elle entraîne un échec. Ainsi l'affirmation éthique de la vie et du monde insuffle à l'État moderne le désir de devenir une personnalité éthique et spirituelle et sa pression obstinée ne se relâche pas. Les sourires moqueurs ne la troublent pas. La sagesse de demain prend une autre voix que la sagesse d'hier. Quand l'esprit nouveau aura balayé la place, la paix intérieure pourra s'établir dans l'État, mais alors seulement ; quand l'esprit nouveau aura soufflé sur les États, ils se rapprocheront les uns des autres et chacun cessera d'être un loup pour l'autre, mais alors seulement. Quand l'esprit nouveau aura purifié les relations avec les pays d'outre-mer, les États modernes cesseront d'y accumuler leurs fautes, mais alors seulement. Des paroles de ce, genre ont déjà été prononcées bien des fois sur l'État civilisé, c'est certain. Mais cette fois-ci elles acquièrent une consonance particulière, à une époque où l'État moderne s'effondre dans la misère parce qu'il ne voulait plus avancer sur le chemin de l'éthique spiritualiste. Elles se revêtent d'une autorité nouvelle parce que la conception du monde et de la vie, conjuguée avec le respect de la vie, fait apparaître en pleine lumière la signification de l'éthique dans toute son ampleur et dans toute sa profondeur. Voilà pourquoi nous nous sentons libres à l'idée de ne plus être obligés de concevoir l'État à vocation culturelle sur le patron du nationalisme et de la culture nationale, et pourquoi nous pouvons revenir à notre ingénuité fondamentale et penser qu'il laissera guider ses pas par l'esprit éthique de la Civilisation. Confiants dans la puissance de l'esprit qui rayonne du respect de la vie, nous allons entreprendre de créer dans la réalité un tel État véritablement civilisé. Conscients d'être responsables du sort des idées culturelles, nous élevons nos regards par delà les peuples et par delà les nations et nous embrassons l'humanité toute entière dans son immensité. Celui qui a voué son âme à l'affirmation éthique de la vie et du monde porte en lui le souci et l'espérance de l'avenir de l'individu et de l'humanité. Si le poids le ce souci et de cette espérance lui était ôté, il serait un pauvre. S'il est condamné à le porter, il est un riche. Notre consolation en ces temps difficiles est d'ouvrir la voie à 'humanité qui lève, en n'appelant à notre aide que notre seule confiance dans la puissance de l'esprit, et sans savoir ce que nous pouvons attendre encore de jours meilleurs. 

Pour établir une paix durable dans le monde, Kant a publié un traité intitulé : " De la Paix éternelle " qui fixait les règles à observer afin d'éviter de nouvelles guerres. Il s'est trompé. Les règles alignées dans les traités de paix, même bien pensées, même bien tracées, sont mortes avant d'avoir vécu. Seul l'esprit qui assure l'idée du respect de la vie est capable de faire monter à l'horizon la paix éternelle

                                                                                                                                     Albert Schweitzer, Kultur und Ethik, 1925

(1) En allemand, le mot " elementar " caractérise l'élément fondamental, simple et sans alliage, analogue au corps simple en chimie (note du traducteur)

(2) Rappelons que l'auteur a travaillé à la rédaction de sa Philosophie en 1915 et 1917, d'où les allusions particulièrement directes contenues dans ce passage. Dans ces dernières pages, le terme allemand " Kulturstaat " peut se traduire par: État civilisé, État culturel ou État à vocation culturelle. (Note du traducteur.)

ALBERT SCHWEITZER (liens utiles):

http://www.schweitzer.org/ (site des amis d'Albert Schweitzer)

www.webmunster.com/gunsbach (site de la commune de Gunsbach)

http://www.eglise-reformee-mulhouse.org/liens.html (site de l'Église Réformée de Mulhouse)

http://www.TennesseePlayers.org 

http://www.tanaka-FineArt.com 

http://www.SpaceforMusic.com/symposium2000 

musique :  blowing in the wind (B.Dylan)

suite : Albert SCHWEITZER et la médecine tropicale

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